Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго

же время заключает в себе потенциально другие эпохи. (Диалектическая связь общего и индивидуального утверждается Шеллингом повсеместно). Важнейшая тенденция эпохи христианства, по его мнению, – быть «миром идей, выраженным в действовании». «Отныне, – пишет философ, – не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей»24.

Человек, таким образом, глубочайшим образом связан с природой и другими людьми, он – деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире, он, в конечном итоге, есть творческое осознание организмом природы самого себя.

И поскольку в самом человеке с точки зрения познания мира рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание (иначе, как это и произошло у скептиков, не существовало бы уверенности даже в том, что нас окружают реальные предметы), но важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека, то высшей сферой познавательной деятельности является не рациональная философия, а синтетическое по своей природе, чувственно-рациональное – искусство. Объективность, таким образом, ставится в прямую зависимость от действенного участия всего человека в процессе познания, а не только его сугубо мыслительной способности. «Абсолютная объективность дана одному искусству, – писал Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма».

«Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо»25.

Следует ли нам сегодня принимать эту диалектику Шеллинга? Во всяком случае, без нее объяснить возможность познавательной функции искусства невозможно.

Надо сказать, что в этом представлении о чуде искусства заключены не одни, собственно, эстетические переживания и даже не только их синтез с приобретаемым знанием о мире: и красота, и познание принципиально неотделимы от нравственности. А. В. Гулыга точно пишет о концепции искусства у Шеллинга: «искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо»26.

Ранний Шеллинг в своем неприятии эвдемонистической этики практически совпадал с Кантом, он говорил, что разумный человек должен быть «выше этого чувственного идеала счастья». «Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде». Ведь счастье – это всего лишь «блаженство, которое мы обязаны не самим себе, а случайности»27 Всякий эгоизм, который Юм возводил в общественную добродетель, Шеллингу чужд, как чужда и ориентация человеческого духа на относительность внешнего опыта.

Но поскольку, как мы видели, в своем дальнейшем развитии Шеллинг отвергает приоритет рассудка в познании, нравственность у него не может, как у Канта, прямо противополагаться чувству, и место морального долга как самопринуждения в его этике занимает – любовь. Поэтому Шеллинг вполне определенно и сказал: «любовь – вот высшее»28.

Н. А. Берковский имел полное основание говорить не только о Шеллинге, но и обо всех немецких романтиках: «Они отринули насильственную этику Канта, Шиллера, Фихте, веруя в этику естественную, диктуемую из самих недр природы. Для них органическое строение мира и общества – залог неизбежности для жизни этических норм, отсутствие причин и поводов колебать или нарушать их»29.

Итак, Шеллинг, которого справедливо считали философским главой немецкого романтизма30, отвергает рассудочный эмпиризм и скептицизм гораздо решительнее Канта. Вместо умозрительного постулирования «вещи в себе» в качестве гаранта существования реального мира он, исходя именно из солипсического тупика сугубо рассудочного познания, реабилитирует чувство очевидности существования реального мира и вообще чувственное и бессознательное в человеке в качестве полноправных компонентов познания. Именно такая постановка вопроса дала возможность придать всей концепции мира динамический характер, то есть ввести в нее фактор времени: универсум находится в динамике постоянного развития, и вне этой динамической сущности и человека и мира вообще невозможна деятельность сознания, как, впрочем, и любая деятельность. Но ведь время (наряду с пространством), как это доказывается у Канта, есть одна из двух «чистых форм чувственного (курсив наш – С.Б.) созерцания как принципов априорного знания»31.

Учитывая, что основной диалектический закон единства противоположностей в статической картине мира (где действует аристотелевский закон исключенного третьего) невозможен, и констатируя, что динамика есть воплощенное в реальности время, учитывая также то обстоятельство, что само время дается в чувственном созерцании, нам ничего не остается, как придти к единственно возможному выводу: само диалектическое мышление основывается на синтетической, рационально-чувственной природе человеческого Я и вне этого рационально-чувственного единства не существует.

На смену статического опредмечивания человеческого Я до его неделимости в эмпиризме у Шеллинга приходит положение о внутреннем и необходимом динамическом единстве человеческого и с миром – через самосознание. Шеллинг писал, что «в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновременно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального: это Я «объективно являет собой вечное становление, субъективно – бесконечное продуцирование». И поскольку «существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности»32, то этим вообще снимается вопрос скептицизма об иллюзорности существования реального мира.

Гностицизм романтизма основывается, таким образом, на осознании деятельного единства человеческого Я и универсума, и поэтому принципиально исключает любые формально-индивидуалистические подходы к взаимоотношениям человека с другими людьми и природой; этим же, понятно, исключается и всякий нравственный релятивизм. Исключает он также и формально-логическую философскую спекуляцию, поскольку исходит именно из рационально-чувственной природы человека, который, как и у Канта, является у романтиков «мерой всех вещей» и не может сводиться к средству достижения какой бы то ни было лежащей вне него цели.

В русле этого миропонимания находятся и антропология, и языкознание Вильгельма Гумбольдта.

Однако диалектика философии романтизма – при всем ее выдающемся и даже определяющем влиянии на культуру XIX и XX веков – вызывала и продолжает вызывать протесты и глубокое раздражение оппонентов, вплоть до истерического негодования позднего Ницше, о чем, впрочем, речь впереди. Особенно это касается Запада. А. В. Гулыга говорит, что Шеллинг значил для России больше, чем для Германии33. Так или иначе, но воплотившуюся в его философии диалектику начали интенсивно преодолевать двумя способами: путем ее сведения к абсолютной формальности