АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он, в соответствии с ними, словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он, в соответствии с ними, по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...». Ср. у Ареопагита: «...сверхсущный луч... в котором сверхнеизреченно предипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]» (d. n. 1, 4; 115, 9-11, ed. Suchla). В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф. 1:4: «Мы есмы в Боге „прежде основания мiра“... так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» (схолия 44 в изд. Г. М. Прохорова). Эту мысль прп. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные создания (τὰ λογικὰ πλάσματα) Бога-Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами, и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин. 1:4), «прежде основания мiра» (Clem. Al., protr. 6, 4-5).

952

Большинство исследователей под «общим» (τὰ καθόλου) здесь понимают, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов-«прототипов». При этом нет никакой необходимости из этого предложения выводить, что прп. Максим мыслил их приведение в бытие отдельно от единичных творений. Общее у прп. Максима неотделимо от единичного, как, разумеется, и единичное от общего (см. amb. 10: PG 91, 1189CD). Под «невидимым творением» здесь, вероятно, имеются в виду ангелы. – Г. Б.

953

Речь о творениях, существующих во времени, а не о предсуществующих им логосах.

954

Ср.: Еф. 1:10.

955

Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неодушевленных предметов.

956

Т. е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мiре, причаствуют Божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены. – Р. Я.

957

Наша трактовка несколько отличается от предложенной Р. В. Яшунским (см. предыдущее прим.). Полагая, что у прп. Максима здесь речь идет о (при-) годности (ἐπιτηδειότης) к причастию Богу, – скорее, чем к исполнению Его «плана о мiре» (как понял Яшунский), – и что перечисленные чуть выше тварные способности являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте: «И если что-то [сиянию лучей солнца] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раздаяния его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ἀνεπιτηδειότητα) световосприятия, к причастию света» (Dion. Ar., d. n. 4, 4; 147, 15-18, ed. Suchla).

958

Ср.: Dion. Ar., d. n. 1, 5: 116-117; 4, 4: 146-149; 5, 5: 183-184 (ed. Suchla). Прп. Максим упоминает о природной причастности к Богу согласно способностям сущностной пригодности (бытия), жизни, чувства, разума и ума. Эти способности в силу принципа соразмерности составляют иерархию от ступени бытия к ступени ума, по возрастающей в онтологическом отношении. Перечень и порядок этих способностей, как о них говорит Максим, совпадает с иерархически организованным порядком природных способностей тварного сущего, упоминаемым Дионисием Ареопагитом в Dion. Ar., d. n. 5, 1 и 3, а также 4, 4, где идет речь об иерархии: сущее (τὰ ὄντα) – живое (τὰ ζῶντα) – чувствующее (τὰ αἰσθητικά) – разумное (τὰ λογικά) – умное (τὰ νοερά). Эти природные способности, согласно учению Дионисия, причаствуют Божественным выступлениям (Благо) – Бытие – Жизнь – Премудрость. Приводимый здесь прп. Максимом порядок природных способностей заимствован им у Дионисия. Можно заметить, что тогда как у Дионисия четко проговаривается принцип, по которому каждое последующее звено иерархии способностей включает в себя предыдущие, Максим не проговаривает это эксплицитно. Последовательность имен Божественных выступлений, которым, в рамках дионисиевского учения, причаствуют природные способности различных видов тварных существ, заимствована Дионисием из доктрины Прокла, содержащей тетраду Благо – Сущее – Жизнь – Ум (учение об этой тетраде развивалось в неоплатонической традиции, начиная, по крайней мере, с Плотина). Можно обратить внимание на то, что в иерархии природных способностей у Дионисия имеется звено чувствующее, присутствие которого достаточно неожиданно, поскольку оно не соответствует выступлению Божества, которое на него распространяется, – Премудрости, как и вообще выпадает из Дионисиева порядка Божественных выступлений (Благо – Сущее – Жизнь – Премудрость), причаствуемых звеньями иерархии. Я связываю это с вероятным влиянием на Дионисия иерархии сущего, представленной у Григория Нисского: существующее (ὄντα) – телесное (σωματικόν) – живое (ζωτικόν) – чувствующее (αἰσθητικόν) – разумное (λογικόν) (Обустроении человека 8 // PG 44, 145. 9 ff.). Имея в виду, во-первых, общее подобие в последовательности звеньев иерархий: сущее – живое – чувствующее – разумное у Григория и Дионисия, во-вторых, отмеченное несоответствие в доктрине Дионисия звена чувствующее выступлению, которому оно причаствует, и, в-третьих, то, что в дионисиевской иерархии это звено расположено там же, где оно находится в иерархии сущего у Григория, – между живым и разумным, я предполагаю, что появление в иерархии Дионисия звена чувствующее связано с тем, что он, развивая свое учение об иерархии природных способностей, имел в виду иерархию сущего, представленную у Григория Нисского, и заимствовал из иерархии Григория это звено, поставив его на соответствующее место в своей иерархии. В свою очередь, Григорий, развивая свое учение об иерархии сущего, в целом опирается на порядок звеньев родо-видового разделения сущего в древе Порфирия (Ιsag. 4: 15-27), но именно в отношении звена чувствующее отходит от него с целью согласовать расхожую для его времени логико-философскую схему разделения сущего (соответствующую древу Порфирия) с тем, как описывается порядок творения природного сущего в Библии, и с предполагаемой логикой этого порядка (ср.: Быт. 1:11 и 1:20). Таким образом, иерархия природных способностей у Максима восходит через Дионисия, с одной стороны, к неоплатонической тетраде Благо – Бытие – Жизнь – Ум, а с другой – в отношении природной способности к чувствованию – она, вероятно, восходит к учению Григория Нисского и