История средневековой философии - Альберт Штёкль

с этим он относится к миру одновременно и как имманентное, и как трансцендентное бытие. Он есть всеобщая οὐσία вещей и в то же время не есть οὐσία. В своем излиянии Он присущ вещам этого мира; в своем самобытии Он чужд им. Сам в себе он есть единство противоположностей, в своем нисхождении к вещам Он вступает в эти противоположности. Эманационный пантеизм в неоплатоническо-идеалистической форме не мог бы быть выражен более отчетливо, чем это сделано здесь.

9. Параллельно первой, второй и третьей природе в человеке находятся разуме (intellectus), рассудок (ratio) и внутреннее чувство (sensus interior). Разум, называемый греками νοῠς, есть интуитивная сила; предмет его познания – Бог, как Он существует в себе, т. е. поскольку Он в своем самобытии превосходит всякое бытие и небытие. Рассудок, называемый греками λόγος, направляется, в противоположность разуму, на вторую природу, т. е. на вечные первоосновы вещей в Боге; внутреннее чувство, наконец, называемое греками διάνοια, имеет объектом третью природу; оно стремится свести чувственные воззрения на понятия и исследовать основы чувственных явлений.

10. Что касается, далее, хода человеческого познания, то последнее движется прежде всего в восходящем порядке. Из чувственных восприятий внутреннее чувство извлекает общие понятия; эти последние воспринимаются затем рассудком и постигаются в единстве, как они существуют в божественном Слове. Наконец, следует разум, который все познанное сводит к Богу, мысля Его в качестве сверхсущего и постигая, как все виды и роды вещей исходят от Бога и снова в Него возвращаются. Во-вторых, познание движется в нисходящем порядке. Начинаясь «гностическим созерцанием» Бога в разуме, оно нисходит затем от Бога через рассудок к примордиальным причинам, выводя их самих из Бога, и кончает тем, что внутреннее чувство выводит из единства примордиальных причин роды и виды чувственного мира.

11. Все вещи созданы в человеке и притом двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в человеческой природе объединяются все моменты, наблюдаемые в сотворенном мире в их обособленности друг от друга. Человек познает, как ангел, умозаключает, как человек, чувствует, как неразумное животное, живет, как растение и существует телесно и духовно, как все прочие вещи. Во-вторых, все вещи созданы в человеке постольку, поскольку в нем заложено Богом понятие о всех сотворенных вещах. Все понятия вещей нам имманентны, присущи; если же мы о том ничего не знаем и если наше познание вообще недостаточно, то причина этого в грехопадении. Эти понятия в основе своей представляют не что иное, как самые сущности, которые в них мыслятся. Как божественное понятие о вещах, воплощенное Отцом в Сыне, есть их сущность и носитель всех их акциденций, так и понятие вещей, вложенное Сыном в человеческую природу, есть их сущность и носитель всех их акциденций. Следовательно, как все сущности вещей находятся в божественном Слове, так находятся они и в человеческой душе; с тем лишь различием, что там их надо мыслить в качестве первопричин, а здесь – осуществившимися. В этом именно смысле и говорится, что все сотворено в человеке.

12. В соответствии с разграничением между второй и третьей природой Эриугена проводит далее различие между двояким человеком: идеальным человеком в Божественном Слове и эмпирическим – в мире явлений. Первый есть универсальный человек; обособленность отдельного, индивидуального человека выступает только в мире явлений. Поэтому здесь лишь возникает индивидуальное самосознание, в божественном же Слове ни один человек не познает самого себя в своей обособленности; там имеет место только всеобщее самосознание универсального человека.

13. Для ответа на вопрос, что же обусловливает переход единого идеального человека во множественность эмпирического, Эриугена прибегает к понятию грехопадения. Первый человек, созданный по образу и по подобию Божию, есть именно идеальный человек, находящийся в божественном Слове, а последнее и есть тот рай, в который введен был Адам. Первозданный человек был поэтому чужд материального тела и половых различий – был асексуален. Если бы он не согрешил, то остался бы в этом состоянии. Но так как он согрешил, то был в наказание за это облечен в материальное тело и распался на множество эмпирических индивидуальностей; сюда присоединилось еще и разделение полов.

14. В дальнейшем изложении этого учения Эриугена всецело примыкает к Григорию Нисскому. Мельчайшие детали, в которые он по этому поводу вдается, представляют собою в сущности простую репродукцию воззрений Григория на грехопадение и следствия его. Необходимое при этом аллегорическое толкование рассказа Священного Писания о грехопадении он дает совершенно так, как его дал Григорий Нисский, следуя Филону. Поэтому мы думаем, что здесь можно избежать более обстоятельного изложения этого пункта.

15. Но учение Эриугены о грехопадении человека дает ключ к решению вопроса о причине возникновения третьей природы из второй. Если третья природа по существу есть то же самое, что и вторая, с тем лишь различием, что в ней бытие, распавшись на множественность, подчинилось законам времени и превратилось в чувственное, то возникает вопрос, в чем же лежит причина этого процесса ниспадения. Предпосылкою для решения этого вопроса, как сказано, служит учение о грехопадении человека.

16. Mundus iste, говорит Эриугена, in varias sensibilesque species, diversasque partium suarum multiplicitates non erumperet, si Deus casum primi hominis, unitatem suae naturae deserentis, non praevideret (2, 12). Итак, основанием возникновения чувственного мира как третьей природы является именно отпадение человека от Бога. Следовательно, чувственный мир возник благодаря отпадению от Бога. Он не есть свободное творение Бога, и, собственно говоря, ему не следовало бы существовать, как человеку не следовало грешить.

17. Но так как чувственный мир не должен бы собственно существовать, то он и не может оставаться вечным. Следствие отпадения некогда должно быть снова уничтожено; чувственный мир должен снова возвратиться в Бога, чтобы Бог стал всем во всем. Но это приводит нас к четвертой природе – к Богу, поскольку в Него, как в конечную цель всего, все должно возвратиться, чтобы, став тогда всем во всем, Он явился нам как тот, кто не творится, но и не творит больше.

5. Четвертая природа

1. Возвращение вещей в Бога совершится по известным ступеням. Естественные, чувственно воспринимаемые, вещи возвратятся в свои примордиальные причины; с них совлечется чувственная оболочка, и они преобразятся в Божественном Слове. Что же касается человеческой природы, то следует отличать ее всеобщее возвращение в Бога от единичного. Все без исключения люди возвратятся в рай, т. е. в свои примордиальные причины в божественном Слове; избранные же взойдут еще выше; они не только возвратятся в рай, но и вкусят от древа жизни, т. е. они станут едино с Богом, обожествятся.

2. Это не следует, однако, понимать в том смысле, что вещи, in specie