История средневековой философии - Альберт Штёкль

собственном смысле не может иметь приложения к Нему, даже категория οὐσία; Бог – не οὐσία, но больше, чем οὐσία. В своем самобытии Бог абсолютно чужд формы и поэтому недоступен нашему рациональному познанию. Он – непостижим и невыразим. Как абсолютно бесформенное и непостижимое Он справедливо называется «Ничто» (Nihilum). В Себе Самом Он действительно – ничто из всего; Он выше и вне всякого бытия. Он не есть определенное «quid» в противоположность другому «quid». Quidditas Ему чужда. Он – ничто. Поэтому относительно Себя Самого Он познает, что Он есть; но что Он есть, – этого Он не познает, так как Он не есть какое-либо «что», «quid». И именно потому, что Он не познает себя в качестве определенного «что», он поистине познает себя как Бога.

2. Конечно, мы можем и должны приписывать Богу все совершенства; они должны находиться в Нем, так как Он есть причина их бытия в сотворенных вещах. Но подобные предикаты должны быть понимаемы всегда только в переносном смысле, и совершенства твари не могут быть приписываемы Богу в собственном смысле (proprie). Поэтому следует различать двоякое богословие: утвердительное (καταφατικη'), или причинное, и отрицательное (άποφατική). Утвердительное или катафатическое богословие приписывает Богу все совершенства, как высшей причине их в творениях. Но так как подобные утверждения допускаются лишь в несобственном смысле, то отрицательное или апофатическое богословие снова устраняет эти свойства из понятия о Боге. Вследствие этого оно совершеннее утвердительного, так как последнее берется в переносном, а первое, напротив того, в собственном смысле. Бог лучше познается чрез незнание: незнание в отношении к Богу есть истинная мудрость. Если поэтому о Боге высказывается что-нибудь, то лучше всего в это выражение влагать не только положительный, но и отрицательный момент. Это достигается присоединением к соответствующему предикату слова «сверх»: Бог есть сверхсущий, сверхмудрый, сверхблагий, сверхмогущий и т. д.

3. Хотя Бог выше бытия и поэтому непостижим, однако Он не остается совершенно скрытым от нас. Он открывается нашему познанию в теофаниях, богоявлениях, которые и служат средством к познанию Бога. Под божественными теофаниями следует понимать, с одной стороны, явления сотворенного мира, воспринимаемые нашим чувством, а с другой – внутренние озарения божественной благодати.

4. Благодаря упомянутым теофаниям Бог открывается не только в своем бытии, но и со стороны троичности. Из теофаний можно поэтому познать троичность Бога. Познавая бытие вещей, теологи заключают, что и Бог существует; из того обстоятельства, что вещи правильно распределены по родам и видам, они делают вывод, что Бог мудр, а наблюдая всюду покоящееся движение и движущийся покой, они приходят к заключению, что Бог живет. Так познали они троичность Бог. Под бытием следует понимать Отца, под мудростью – Сына и под жизнью – Святого Духа. В Сыне Отец основал все, всю совокупность творения. Его рождение от Отца есть вместе с тем возникновение всех примордиальных причин. Дух Святой, напротив, есть дифференцирующая и организующая причина всего того, что Отец заложил в Сыне, как единство. Таким образом, мы подходим ко второй природе.

3. Вторая природа

1. Вторая природа, как мы знаем, есть совокупность всех первооснов и первоформ, которые мыслятся, с одной стороны, как первообразы, с другой – как созидающие потенции (примордиальные причины) чувственных вещей[36]. Они созданы Богом, как упомянуто, в божественном Слове и поэтому не отличаются от последнего, но составляют с Ним одно. А отсюда непосредственно вытекают три следствия:

a) поскольку вещи idealiter существуют в божественном Слове, они еще не превратились во множественность и разнообразие, но находятся в божественном Слове в виде безразличного единства;

b) творение идеального мира в божественном Слове вечно и безначально. Если бы Бог создал его во времени, то творческая деятельность относилось бы к Его субстанции, как акциденция, между тем у Бога, по существу, не может быть акциденций;

с) но вечность примордиальных причин не тождественна вечности Бога: Бог вечен, потому что Он не сотворен; первоосновы вещей, напротив, вечны лишь постольку, поскольку они вечно творятся Богом.

2. Поэтому с полным правом можно сказать, что Бога не было, что Он не существовал раньше, чем создал (идеальный) мир, так как последний после него по природе, а не по времени. Но спрашивается, как нужно мыслить это вечное творение примордиальных причин? Бог, учит Эриугена, создал их из ничего. Под этим ничто он понимает, однако, божественное бытие в его величии, превосходящем самую сущность, бытие, которое, как мы уже знаем, в этой своей сверхсущности должно быть охарактеризовано как «ничто». Поэтому сотворение примордиальных причин есть не что иное, как исхождение их из «ничто» божественной сверхсущности, благодаря живой деятельности Бога.

3. Бог создал все, говорит Эриугена, из ничего, т. е. из Себя Самого, потому что под «ничто» разумеется Он Сам, не находящийся ни в каком определенном бытии. Он снизошел из отрицания всех сущностей в утверждение их совокупности, из Себя Самого – в Себя Самого, как бы из ничего – в нечто (3, 19, р. 681). Бог Сам, следовательно, происходит в первоосновах, создает в них Самого Себя, желая выйти из сокровеннейших глубин своей природы, в которых Он непостижим для Самого Себя. Он нисходит в начала вещей и, как бы творя Самого Себя, чрез это начинает существовать как нечто, между тем как ранее Он в известной мере был замкнут в сверхсущем ничто (3, 23, р. 689).

4. Но как из Бога возникает идеальный мир, так и из последнего происходит, в свою очередь, мир чувственный. Последний есть действие, продукт идеального мира, так как первоосновы вещей суть не только первообразы, но и примордиальные причины, т. е. действующие потенции чувством воспринимаемых вещей. Потому-то о второй природе и говорится, что она создана и создает. Вторая природа отсылает нас, таким образом, к третьей природе.

4. Третья природа

1. Третья природа есть совокупность чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому прежде всего должен возникнуть вопрос, как следует мыслить сущность мира, доступного восприятию чувств. При ответе на этот вопрос Эриугена исходит из того положения, что всеобщее понятие, взятое в своей всеобщности, имеет объективную реальность, что всеобщее, как таковое, есть даже единственно реальное, в то время как индивидуумы должны быть рассматриваемы просто в качестве преходящих явлений всеобщего как подлинно сущего. Сообразно с этим его учение о третьей природе получает такой вид:

a) общая основа всех являющихся вещей есть безразличная, неопределенная сущность – οὐσία. В этой οὐσία все вещи не только логически, но и фактически – едины, так как она есть единая субстанция всех вещей;

b) эта общая, единая οὐσία расчленяется затем в себе