АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

такую практику «богословской»; однако, ясно, что некоторые мыслители, которых мы называем философами, занимались именно ею, равно как и некоторые философски мыслящие патристические авторы. Последние (прп. Максим величайший из них), конечно, отличаются от тех чисто (хотя совсем уж «чистые» случаи здесь редки) «богословствовавших» отцов, которые опираются только на Св. Писание и других таких же святых отцов. Как правильно назвать это отличие?

Назвать ли эту практику восхождения от творения к Творцу богословской или философской – дело терминологии. Однако, ясно, что для мыслителей поздней античности, как христианских, так и языческих, эта практика была весьма важна. Прп. Максим называл ее «философией» и подчеркивал, что эллины (то есть языческие греческие философы) преуспевали в ней так же, как иудеи в толковании Св. Писания.[250] Нет сомнений, что отношение прп. Максима к эллинской философии не было враждебным, и что он высоко ценил ее роль в интеллектуальной и духовной истории человечества, даже если и не соглашался с некоторыми взглядами языческих философов, как, например, с учением о вечности мира.

Из приведенной выше цитаты из amb. 10/17 видно, что он придавал естественной философии значение не меньшее, чем изучению Св. Писания, относительно которого, разумеется, уже трудно представить, чтобы кто-то сказал, что оно «по выбору» или менее важно, чем делание, хотя, безусловно, у всего есть свое место, которое нельзя абсолютизировать, – есть оно и у созерцания творений и Писания, – и это место мы еще должны будем определить.[251]

Факт тот, что прп. Максим уделял большое внимание как умозрению творения, так и рациональному доказательству философских положений, и его произведения изобилуют чисто философскими пассажами и в большой степени интегрируют философские знания, общие для христианской и языческой философии, само различие которых (коль скоро речь идет об учении, не опирающемся на Писание) становится как будто неуместным. Мы обратимся к этой проблеме – различения языческой и христианской философии – чуть позже, пока же отметим, что в написанных, вероятно, одновременно с Трудностями к Иоанну ер. 6 и 7, в которых прп. Максим полемизирует с крайними антиоригенистами (отрицавшими, судя по ер. 6, что душа бестелесна, а судя по ер. 7, наличие у души собственного действия, и утверждавшими, что она обусловлена в своем действии телом), он во многом опирался на наследие античной и неоплатонической философии,[252] воспринятое им либо непосредственно, либо через христианских авторов, в первую очередь Каппадокийцев, Евагрия, Немесия и Ареопагитики. В таком пересечении «христианской» и «языческой» философии, коль скоро речь идет о «природной философии» вне конфессиональных рамок, нет ничего удивительного. Интересно другое – в какой момент и на каком основании все же происходит отталкивание от «эллинского учения», имеющее принципиальное значение для понимания Трудностей к Иоанну.

Что такое отталкивание и спор с языческой философией имеет место, сомневаться не приходится. Сама полемика с оригенизмом, занимающая немалую часть Трудностей, по крайней мере в одном месте определяется прп. Максимом как спор с «эллинским учением»: «Потому, я полагаю, по справедливости достоин всяческого порицания тот, кто учит о предсуществовании душ, проповедует всецело неподвижную Энаду (единство) разумных [тварей]».[253] Мы не будем здесь вдаваться в суть этой мысли прп. Максима (она прокомментирована в соответствующем месте), отметим лишь, что он квалифицировал оригенистское учение об Энаде и предсуществовании покоившихся в ней душ, которое различными способами опровергает в Трудностях к Иоанну, особенно в amb. 7, как «эллинское» и для него неприемлемое.

Возникает законный вопрос: каков принцип, согласно которому нечто воспринимается прп. Максимом – прямо или через христианских посредников – из «языческой» философии, а нечто иное, в том числе и то, что высказывают христианские авторы (скажем, оригенисты), отвергается как «эллинское учение». Легче всего ответить в том смысле, что прп. Максим оставляет то, что согласуется с Писанием и отцами, и отвергает то, что с ними расходится. Но такой ответ вступил бы в противоречие с его утверждением о полной равноценности познания через рассмотрение творений (без опоры на отцов) и познания через изучение Писаний. Следовательно, было бы неверно считать, что для прп. Максима второе было критерием для первого. Конечно, оба способа созерцания должны приводить к одному и тому же, но они равночестны, а значит ни один из них не является критерием для другого.

Вместе с тем, очевидно и то, что сама эта равночестность, а значит, и «автономность» естественного созерцания обеспечена в «системе Максима» тем положением, что Божественный Логос воплощается равно и в творении, и в Писании и что естественное умозрение логосов творения, естественный закон, возводит к тому же Логосу, что и созерцание смыслов Писания и закон писаный (см., напр., amb. 10/18: PG 91, 1129A–1133A: «Умозрение естественного и писаного закона и их взаимного схождения (συνδρομῆς) по взаимообмену (ἐπαλλαγήν)»). Таким образом, равночестное в отношении познания Писания, естественное умозрение, по прп. Максиму, самой своей «автономией» обязано единству Того, Кто равно воплощается и в Писании, и в творении, восхождение к Кому совершается в Духе при правильном созерцании того и другого. Последнее положение особенно важно, так как, говоря о созерцании, прп. Максим подчеркивает, что речь идет о «ведении Писания в Духе, и природном созерцании сущих по Духу»,[254] то есть именно в Духе, а не силой одной человеческой мысли, умозрение сущего и познание Писаний приводит к одному и тому же Божественному Логосу.

Соответственно, учения античной философии, будь то непосредственно или в христианском платонизме (даже в оригенизме), принимаются прп. Максимом в той части, в какой они служат восхождению от плоти к духу (или от буквы к смыслу), и отвергаются там, где они смазывают или отрицают различие между духом и Духом или между умом и Логосом (что имеет место в учении об Энаде), то есть отличие между Божественной и тварной реальностью, в рамках которого «духовное» и «материальное» (то есть и душа, и тело) выступают для прп. Максима как единое целое по отношению к Нетварному. Парадоксальным образом естественное умозрение, чтобы быть собой (то есть сохранять свою автономию от «религии», понимаемой как свод Писаний и Преданий), должно, как выходит согласно прп. Максиму, строиться на фундаментальной предпосылке абсолютной трансцендентности Божественной реальности, которая проницает Собой в самооткровении все творение, а также открывается в Писании и в словах святых. Напротив, без такого трансцендентного основания, имеющего всеобщее (в творении) и особенное (в Писании) откровения, философия оказывается подверженной опасности смешаться с религией, то есть стать «религиозной» (а не чисто «естественной»), а религия, напротив, оказывается «естественной», то есть обожествляющей творение и