АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

class="a">[237] так и куда более многочисленные «простецы», которые в полемике с оригенизмом готовы были отбросить все хорошее, что содержалось не только у «эллинствующих» еретиков, но и у «воцерковлявших» неоплатоническое учение святых отцов.[238] Что критика борцов с оригенизмом ставила под вопрос отдельные высказывания таких отцов Церкви, как свт. Григорий Богослов, видно, например, из постановки вопроса в amb. 10, о которой мы говорили выше, в ответ на которую прп. Максим и пишет свою самую обширную трудность.

Прп. Максим, скорее всего, знал (особенно, если он действительно был палестинского происхождения) Вопросоответы свв. Варсануфия и Иоанна – великих подвижников первой половины VI в., в частности, ответы этих святых вопрошавшим их монахам относительно сочинений Оригена, Евагрия и Дидима. Вопросы эти касались не только писаний и учений столпов оригенизма (заниматься которыми эти святые не рекомендовали),[239] но и писаний свв. Григория Богослова и Григория Нисского, в которых оригенисты, по словам вопрошавших, находили немало мест, подтверждавших их учение о предсуществовании душ и всеобщем спасении. Причем, если говорить о свт. Григории Богослове, то речь у вопрошавших идет о тех самых Словах на Рождество (38-е) и Пасху (45-е), которые прп. Максим затем толкует в Трудностях к Иоанну (не в антиоригенистской amb. 7, а в трудностях 31–38 и 45–60).[240] И хотя вопрошавший старца и сам выражает сомнение в претензиях оригенистов на наследие свт. Григория, ссылаясь на другие места в его писаниях, но вопрос об «оригенистских местах» свт. Григория Богослова в Вопросоответах свв. Варсануфия и Иоанна так и остается без ответа старцев. Мы находим его лишь у прп. Максима.

V. Прп. Максим и языческая философия

Как известно, церковная традиция присвоила прп. Максиму имя не только богослова, но и философа.[241] Между тем изучение его философской мысли в отношении философской мысли античности и неоплатонизма еще отстает от изучения его богословия. Однако и исследование богословского наследия прп. Максима сталкивается с серьезными проблемами из-за недостаточной изученности его философии, поскольку богословие и философия у него сильно переплетены. В последнее время, впрочем, появился ряд трудов, в которых особый акцент делается именно на философском контексте и содержании сочинений прп. Максима.[242] Причем, если прежде (скажем, у Шервуда и отчасти у Герша) внимание уделялось главным образом преодолению прп. Максимом неоплатонического наследия – в оригенизме и как такового, – то теперь больше внимания обращается на глубокую укорененность мысли прп. Максима в неоплатонической традиции и в александрийской школе комментирования Аристотеля, с которой он, вероятно, был знаком.[243] Частично результаты этих исследований отражены в наших комментариях к отдельным трудностям, и мы не будем здесь их повторять. В то же время хотелось бы высказать несколько общих соображений об отношении прп. Максима к языческой философии и философии как таковой с ее специфической проблематикой и методологией, отличной от проблематики и методологии догматического богословия, хотя и имеющей точки соприкосновения с нею. Это важно иметь в виду, приступая к чтению столь сложного и монументального сочинения, как Трудности к Иоанну.

В первую очередь отметим, что прп. Максим и его адресат, Иоанн Кизический, прекрасно понимали отличие подходов собственно философских от методов догматического богословия. Это видно хотя бы по цитате из ер. 6, обращенного к архиеп. Иоанну, написанного, вероятно, одновременно с началом работы над Трудностями:[244] «принимаю я без прекословия твой приказ, понуждающий меня показать естественным рассуждением, не прибегая к свидетельству Писания и отцов, сотворена ли душа бестелесной».[245] Именно к такой, собственно философской, методологии прп. Максим прибегает неоднократно в Трудностях к Иоанну, в частности полемизируя с оригенизмом и языческой философией. Как правило, он подкрепляет свою аргументацию и ссылками на Писание и отцов, но естественное рассуждение для него, как, очевидно, и для его адресата, имело самостоятельную ценность и должно было быть убедительным само по себе. Можно сказать, что в этом задании – опровергнуть оригенизм на собственно «философском поле» – и состояло главное отличие полемики с ним прп. Максима от полемики с оригенизмом эпохи Юстиниана, когда применялись аргументы главным образом догматические – от Писания и отцов. Несомненно, по крайней мере, что архиеп. Иоанн – главный адресат Трудностей – проявлял интерес именно к такой аргументации, а прп. Максим охотно откликнулся на его просьбу, при этом, как видно из многих примеров, он прекрасно сознавал, к какой он прибегает методологии.[246]

Такая высокая оценка естественного умозрения или естественной философии – одно из важнейших и глубоко продуманных положений «системы Максима», который писал, в частности, о необходимости для безупречного движения к Богу прибегать одновременно и к рассмотрению творений, и к созерцанию смыслов Писания и о совершенной равноценности одного и другого: «я утверждаю, что желающий безукоризненно и прямым путем идти к Богу по необходимости нуждается в обоих – и в ведении Писания в Духе, и в природном созерцании сущих по Духу, так что желающий стать совершенным любителем [247] совершенной Премудрости, конечно же, сможет показать, что два закона, естественный и писаный, равноценны и обучают одному и тому же, и ни один из них не превосходит другой и не уступает ему».[248] Любящий Премудрость – это, конечно, и есть философ, который, по прп. Максиму, должен уметь сочетать познание Писаний (Св. Писания и отцов) и естественное умозрение.

Эта цитата, между прочим, подтверждает мысль, высказанную Харрингтоном, оспаривавшим мнение большинства других исследователей, что умозрение сущего для прп. Максима не имеет того принципиально важного значения, как делание. Как отмечает Харрингтон, даже такие исследователи, как Шервуд, Тунберг и Ларше, высказывались в том смысле, что созерцание творений для прп. Максима в отличие от делания и молитвенного созерцания, имеющих для него непреходящее значение, является либо подготовительным этапом на пути подвижничества, либо этапом «по выбору», то есть относится только к монахам, идущим созерцательным путем, а не вообще ко всем христианам. В отличие от этого Харрингтон, анализируя amb. 10/19 (но ту же мысль мы можем найти в других местах), показывает, сколь важным для прп. Максима было естественное созерцание.[249]

Для прп. Максима философия, особенно та ее часть, которая именуется естественным созерцанием, имеет своею главной целью прехождение (διάβασις) через творение к Богу, и видение творения «в Боге», в частности, в Логосе. Конечно, такая задача не может считаться философской с секулярной точки зрения. Однако, легко заметить аналогичное «прехождение» к Богу (или Единому) у Плотина и некоторых других неоплатоников. Можно именовать