АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

Утверждение фундаментального отличия тварного от Божественного составляет существенную часть «естественных умозрений» и сопровождающих их философских «доказательств» в Трудностях к Иоанну.[255] Как пример можно привести «Естественное созерцание о том, что мир – и всё, что после Бога – имеет начало и возникновение (γένεσιν)» (amb. 10/36: PG 91, 1176D–1177B) или «Доказательство (ἀπόδειξις) того, что всё, что бы ни было, кроме Бога, точно [пребывает] в месте, а поэтому, по необходимости, и во времени, и что [пребывающее] в месте точно начало быть во времени» (amb. 10/38: PG 91, 1180B–1181A). И тот, и другой параграф amb. 10, очевидно, направлен против «эллинских учений», кому бы они ни принадлежали, утверждающих вечность мира и его бесконечность,[256] что, по прп. Максиму, можно сказать только о Боге.

VI. Применение философии

Как прп. Максим пользуется в Трудностях к Иоанну античной и неоплатонической философией применительно к таким фундаментальным философским (ставшим уже у Каппадокийцев и богословскими) понятиям, как ипостась, сущность, действие, логос природы и способ существования, – достаточно подробно писали уже фон Бальтазар, Шервуд и многие после них.[257] Наличие этих исследований, выводы которых частично отражены нами в комментариях, освобождает нас от необходимости здесь обращаться к этому вопросу. Однако Трудности к Иоанну представляют собой сочинение в первую очередь экзегетическое, поэтому важно проследить, как прп. Максим пользуется философским арсеналом в своем истолковании трудных мест свт. Григория Богослова, то есть как эти трудные места проясняются им с помощью учений, заимствуемых у «внешних» или христианских философов. Экзегетическую работу прп. Максима, использование им философских учений можно проиллюстрировать на одном ярком примере – истолковании мест свт. Григория, связанных с отношением Бог – творение в отличие от отношений внутритроичных. Здесь особый интерес представляют amb. 22, 23, 24 и 26.

В amb. 22: PG 91, 1256D–1257C, толкуя цитату из Слова 28 свт. Григория: «Чем слово о Боге совершеннее, тем оно недостижимее, тем больше оно имеет восприятий (ἀντιλήψεις), (1256D) тем более трудные у него разрешения (λύσεις)»,[258] прп. Максим переводит трудность ее понимания из сферы языковой (которую отражают и ее разные переводы)[259] в смысловую, исходя из своего учения о божественных логосах и божественных энергиях в их отношении к божественной природе. Он говорит в этой Трудности о множестве и различии божественных действий (энергий), каковыми неделимый Бог пребывает в различных тварях, энергий, свидетельствующих о бытии Божием и в то же время о непостижимости Его природы, пребывающей целиком и неделимо в каждом ее действии, но не сводимой к нему.

В amb. 23: PG 91, 1257C–1261A, толкуя слова из первого Слова о Сыне свт. Григория Богослова: «Поэтому изначально единица, двинувшись в двоицу, остановилась в Троице»,[260] – прп. Максим, исходя из воспринятого им от Аристотеля тезиса о неподвижности Первопричины, утверждает, что слова свт. Григория не могут быть отнесены к Богу, который неподвижен. Однако тезис о неподвижности Бога должен быть не только соотнесен с буквальным смыслом слов свт. Григория, который им видимым образом противоречит, но и с тем фактом, что сам же прп. Максим в amb. 22 говорит о действиях Божиих. Действие ведь может подразумевать движение; так, скажем, Немесий говорит: «действие есть движение энергичное (δραστική)» или «действие есть движение согласное с природой».[261] А прп. Максим пишет в amb. 23 о Божестве как Причине сущего: «будучи деятельной Силой, она боголепно творит возникающие [вещи], как [их] начало (δραστήριος γὰρ ὑπάρχουσα δύναμις καὶ ποιεῖ τὰ γινόμενα εοπρεπῶς ὡς ἀρχὴ καὶ προβάλλεται), и промыслительно продвигает и влечет движущиеся, как [их] конец».[262] Если сопоставить это со словами «действие есть движение...», может показаться, что, если Бог действует, творя мир, или присутствует действиями в мире, то это предполагает Его движение,[263] а прп. Максим такое движение отвергает. Эта проблема должна была встать перед ним; в самом деле, он говорит, что «[Божество] – причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (логосом), по которому [этой вещи] свойственно от природы двигаться»,[264] логосы же творений в amb. 22 были соотнесены с божественными действиями (энергиями). Поэтому вопрос о действии Бога в творении, таком действии, чтобы оно не подразумевало движение, перед прп. Максимом должен был стоять.

Надо сказать, что эксплицитной его постановки мы не находим, тем не менее, можно предположить, что, если прп. Максим имел его в виду, то в его разрешении он мог опереться на философскую традицию, восходящую к Метафизике Аристотеля: «если в движении заключена его конечная цель (то есть завершение), то оно есть завершенное деяние»[265] – место, которое прп. Максим, возможно, уже использовал,[266] где обосновывается различение завершенного действия (не предполагающего движение: «человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает, и тем самым подумал»)[267] и незавершенного действия (предполагающего движение, например, при строительстве дома или обучении), либо он мог воспользоваться той же концепцией, восприняв ее от Немесия или других философов.

Немесий, в частности, пишет о различии движения и действия: «не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же».[268] Прп. Максим, который эксплицитно отвергает в amb. 23 движение Бога, при этом признавая в amb. 22 и других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия, а мог и сходное у Филопона, который в трактате О вечности мира против Прокла тоже прилагает теорию о завершенных и незавершенных действиях к действиям Бога: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (τὴν ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие – понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно – завершенное, а другое – незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение – это изменение от потенции к действительности. Так