АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

отметим, что, говоря о «полюсе отталкивания», который прп. Максим имеет в виду в Трудностях помимо оригенистов, не следует сводить его к одним радикальным антиоригенистам, точнее, к тем, для кого антиоригенизм и антиспиритуализм был источником формирования их антропологии и эсхатологии (как мы это видели на примере ер. 7). Не в меньшей степени речь идет об аскетике, экзегезе Писания и духовной жизни в целом. Чтобы обозначить позицию носителей этого другого «полюса», нужно обратиться к самой пространной в Трудностях к Иоанну – amb. 10.[208]

Для начала отметим, что вся эта трудность, посвященная толкованию места из Слова 21 свт. Григория: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское – сказать ли „облако“ (νέφος), или „покров“ (προκάλυμμα) – оказаться вместе с Богом»,[209] направлена не против оригенистов, а является возражением тем христианам, которые сочли, что слова свт. Григория ущербны или недостаточны (ἐλλιπῶς), коль скоро он не упомянул о делании, но сказал лишь о разуме и созерцании. Это были те, кто подозревали свт. Григория в излишнем спиритуализме, или оригенистском уклоне. Получалось, что он как будто учил, что одного интеллектуального усилия достаточно, чтобы «расторгнуть вещество и плотское» и прийти к Богу; на это обвинение и отвечает прп. Максим, не допуская, что слова свт. Григория в каком бы то ни было смысле «недостаточны».

Некоторые исследователи считают, что он здесь, как и в amb. 7, «отбивает» наследие свт. Григория от присвоения его оригенистами, которые, как пишет Э. Лаут, недооценивали аскетическое делание.[210] Однако при таком понимании «оригенистического интеллектуализма», как у Э. Лаута, высказывания о «неполноте» слов свт. Григория никак не могли исходить от них, а значит, прп. Максим здесь спорит не с оригенистами, а скорее с подозревавшими (оригенистское?) небрежение к аскезе у святого отца слишком бдительными православными, не понимавшими слов святителя Григория, о мнении которых и вопрошает прп. Максима епископ Иоанн.

Подход к аскезе этих недовольных словами свт. Григория восстановить в деталях не просто, но, если вчитаться в ответ прп. Максима, можно с большой степенью вероятности предположить, что они неправильно понимали место и значение телесного делания в подвижнической жизни. О том, в чем состояла их ошибка, можно заключить из слов прп. Максима: «сей блаженный муж собирательно обозначил все воспринятые святыми логосы добродетели и ведения, посредством которых они, путем созерцания (κατὰ θεωρίαν) познавательно стремясь к познанию Бога, благоразумно, согласно разуму, запечатлели в себе божественный образ посредством добродетелей; делание же посредством тела [учитель] не посчитал необходимым упомянуть, конечно же, сознавая, что оно не творит добродетель, а выявляет ее, и является лишь служителем божественных понятий и помыслов».[211] Неправильно понимавшие значение «телесного делания», в отличие от прп. Максима, как видно из цитаты, не понимали, что оно не «творит», т. е. не создает добродетель.

Что противоположная Максимовой точка зрения существовала, видно хотя бы из слов экс-патриарха Пирра из знаменитого Диспута с ним и из ответа на них прп. Максима: «– Пирр: Что же, добродетели природны? – Максим: Да, природны... – П.: Если природные свойства присущи нам не от упражнения (аскезы), а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны? – М.: Упражнение (аскеза) и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели, только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением (или: чувственным восприятием), а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне – ведь те, как сказано, вложены в нас с создания.[212] Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели».[213]

Вряд ли те, кто был недоволен словами свт. Григория, формулировали свою точку зрения так же четко, как Пирр в Диспуте. Однако в своей подвижнической жизни они, вероятно, так смотрели на телесное делание, что отсутствие упоминания о нем у свт. Григория их «задело за живое» настолько, что они не постеснялись даже слова святого отца назвать ущербными, подозревая, очевидно, его в оригенистском уклоне и пренебрежении телесной аскезой.

Что касается прп. Максима, то для его подхода к вопросу о соотношении телесных и душевных добродетелей, как видно уже по Главам о любви, характерно представление, что телесное делание и добродетели не являются самоценными, т. е. не могут рассматриваться как та добродетель, которая безусловно взыскуется Богом. Он говорит, что при определенных обстоятельствах (например, немощи) отсутствие телесных добродетелей прощается Богом. Иначе обстоит дело с душевными добродетелями, отсутствие которых «не будет иметь оправдания».[214] Именно душевные добродетели – любовь, долготерпение, милосердие, молитва, а не аскетические подвиги поста, спания на земле, бдения и т. п., являются конечным мерилом душевного устроения человека. К этой мысли прп. Максима следует прибавить и другую его мысль, о первенстве намерения или расположения души, с которым совершается то или иное делание – ради тщеславия или ради Бога.[215] Все это говорит о том, что он рассматривал телесное делание, с одной стороны, как зависящее от душевного расположения (так что, если оно неправильно, то такое делание не является добродетелью вообще), а с другой – служащим очищению разумной части души, которая, в свою очередь, и направляет это делание, и судит о нем.

В самом деле, уже в qu. dub. 130 (Declerck), отвечая на вопрос: «Предшествует ли созерцание деланию?», вопрос, очевидным образом «провокационный» по отношению к традиционной схеме «восхождения»: делание, созерцание, богословие,[216] – прп. Максим писал: «...двояк способ созерцания; один – определяющий то, что необходимо [делать] делателям, таковой предшествует деланию; другой же – осмысляющий делаемое, и таковой мыслится после делания».[217] Сходную и даже более рельефно выраженную мысль, подчеркивающую фундаментальное значение разума и созерцания в отношении делания, мы встречаем и в amb. 10, где прп. Максим говорит, что делание должно обязательно сочетаться с (и руководствоваться) разумом, а суждение о делании – обниматься созерцанием. Всякая любомудрая (т. е. философская) добродетель создается и сохраняется посредством этих двух – т. е. разума и созерцания, а через тело проявляется не всегда и не целиком.[218]

В этом же смысле, толкуя свт. Григория, прп. Максим в amb. 10 говорит, что именно разум – «седалище» добродетели, что преодолевший все плотское и мирское для причастия логосам, согласно которым существует всякая добродетель и ведение, в теле, в принципе, не нуждается [219] – последнее может стать средой проявления добродетельной души; на нем лишь напечатляются, притом не