АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Далее Ларше обращает внимание на тот вопрос, который естественно встает в этом контексте: когда говорится о власти Слова над человечеством во Христе в связи с «богодвижностью», идет ли речь об Ипостаси или о Божественной природе? Некоторые исследователи, например, Жюжи,[168] как отмечает Ларше, считают, что речь должна идти именно об Ипостаси, как единственном личностном центре, управляющем как Его Божественной, так и человеческой волей. Такое решение, согласно Жюжи, позволяет сохранить свободу воли в человеческой природе Христа, чтобы человечество не оказалось действующим как автомат или механизм. Как замечает Ларше, Жюжи не приводит ни одного доказательства в пользу своего мнения, хотя и считает, что выражает позицию прп. Максима. В свою очередь Ларше обращает внимание, что сам прп. Максим в своих высказываниях по этому поводу не проводит различия между Словом (как Ипостасью) и Богом. Вслед за Дусе,[169] Ларше отмечает, что Слово может действовать только посредством Своих природ, и не может выступать в качестве действующей причины по отношению к природам. Поэтому Ларше считает, что именно как Бог Божественный Логос «управляет человечеством, воипостазированным всецело в Него, позволяя ему (человечеству) действовать согласно своей собственной природе».[170] К сказанному Ларше прибавляет слова Дусе о том, что вопрос об «отношении Слова к Своей человеческой воле и природе не провозглашается Максимом с той ясностью, с которой это делают богословы, вооруженные точными понятиями о каузальности».[171]
В целом, с учетом последнего замечания, можно признать объяснение Ларше отличия позиции прп. Максима от моноэнергистской по вопросу о «богодвижности» удовлетворительным. Хотя нельзя не сказать и того, что проблема соотношения «богодвижности» человечества и «самодвижности» человеческой души, и в первую очередь души Христа, у прп. Максима требует дальнейшего изучения (особенно в контексте исчезновения тезиса о «богодвижности» в сочинениях прп. Максима с 643 г., если только мы не ошибаемся в этом наблюдении). Существенной в этом контексте является мысль А. М. Шуфрина: «св. Максим говорит иногда о „самодвижности“ человеческой души (например: cap. theol. 1.11). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна (см. amb. 7: PG 91, 1073B) в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. Так понимаемое самодвижение тождественно самовластию, присущему человеческой природе и вместе с ней воспринятому Словом (см. disp.: PG 91, 324D–325B)».[172] Это соображение может служить объяснением того, почему прп. Максим не уделял внимание детальному рассмотрению проблемы соотношения «самодвижности» души и «движимости» человечества Словом Божиим. Вполне вероятно, что она для него просто не стояла, так как он не видел здесь никакого противоречия.
Если теперь, после этого экскурса в тему «богодвижности», вернуться к логике изложения в amb. 5, то следует отметить, что этот тезис прозвучал в контексте комментария на слова Ареопагитик, что Христос «превыше человека совершал действия, свойственные человеку».[173] «Богодвижность» человеческой природы в Ипостаси Логоса при сохранении человеческой природой собственной энергии – вот одно из ключевых положений прп. Максима, объясняющее слова Ареопагитик. Он будет еще неоднократно возвращаться к этим словам, но уже здесь, сразу после тезиса о «богодвижности» прп. Максим для дальнейшего их раскрытия вводит свою знаменитую концептуальную пару – различение между логосом сущности и способом ее существования, которое позволяет ему яснее раскрыть свое понимание Ареопагита. «Превыше человека» Христос совершал действия в силу новизны способа существования обоженной в Нем человеческой природы, при этом логосы Божественной и человеческой природы остались без изменений, то есть не упразднились ни Божество, ни человечество.
Далее прп. Максим снова использует это различение, несколько его модифицируя, говоря, с одной стороны, о логосе бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος), а с другой – о способе «как-бытия» (ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος). Мы помним, что в amb. 1 прп. Максим использовал эту концептуальную пару для богословия Троицы, говоря об одном логосе сущности Трех Лиц, различающихся по трем способам существования. Теперь та же концептуальная пара служит для раскрытия таинства Боговоплощения. Божество и человечество во Христе сохранили каждое свой логос бытия и свое природное действие. При этом в Единой Ипостаси Сына Божия изменился характер, или способ существования этих природ, причем не только человеческой, но и Божественной, ставших во Христе «объединенными», но не логосом сущности, а способом существования. И все дальнейшее изложение в amb. 5 посвящено подробному объяснению, как именно изменился этот способ существования природ, что и позволяет прп. Максиму дать, в противовес моноэнергистскому, свое понимание «нового Богомужеского действия» как нового образа существования, то есть и действия, во Христе Божества и человечества, когда, как сказано в Ареопагитиках, Христос совершал «не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой богомужеской энергией с нами жительствуя».[174] Мы не будем здесь останавливаться на этой части amb. 5, поскольку достаточно подробно говорили о ее главных идеях в предисловии к Богословско-полемическим сочинениям, рассматривая Трудности к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом.
Завершая анализ основной проблематики amb. 5, отметим, что в конце этого сочинения прп. Максим снова возвращается к триадологии, бывшей в центре его внимания в Первой Трудности к Фоме. Обосновывая непозволительность в отношении Христа «говорить просто о „единой“ или „природной“ энергии Божества и плоти»,[175] прп. Максим выдвигает тот аргумент, который потом не раз встречается в его
