АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

(κενώσεως). Здесь продолжается тема кеносиса (истощания) Бога в воплощении, которую прп. Максим поднимал в amb. 2 и 3, равно как и другие христологические темы, рассмотренные в этих трудностях. Божественная природа во Христе соответствует полноте (плироме) предвечного существования простого по природе и Ипостаси Логоса. Пресущественный ничуть не теряет при воплощении от Своей полноты, вторит прп. Максим Ареопагиту.

При этом облечение в плоть было не только откровением Бога, но и сокрытием. Говоря об откровении-сокрытии Бога во Христе, прп. Максим прибегает к своей знаменитой формуле: τοσοῦτον – ὅσον, только теперь она касается не меры обожения в меру воплощения, а меры постижимости Бога в меру познания Его еще большей непостижимости: «став посредством [Воплощения] постижимым [лишь] настолько, насколько более непостижимым Он был познан вследствие него».[148] То есть постижимость Бога, открывшаяся благодаря Воплощению, «соразмерна» Его непостижимости, ставшей еще более явной после Воплощения Бога и облечения Его плотью. И подобно тому как доказательством истинности Воплощения является наличие во Христе действий человеческой плоти, доказательством Его пресущественной Божественности является, согласно прп. Максиму, то, что именно в человеческой сущности, во всем многообразии ее бытия – зримости, сокрывающей незримое, слове, содержащем несказанное, уме, открывающем непознаваемое, – обнаруживается (ничуть не умаляясь в Своей Божественности) Бог.

Именно это положение позволяет прп. Максиму вплотную подойти к раскрытию темы «нового Богомужеского действия» из Ареопагитик. Точнее, еще прежде, чем ввести эту тему, он начинает с существенного для спора с моноэнергистами обоснования «новизны», привнесенной Боговоплощением в существование нашей природы, как и в отношения Бог – человек – тварный мир в целом. Как известно, Кир в Девяти главах подменил слово «новое» на «одно» в формуле Ареопагита. Таким образом, подчеркивая «новизну», привнесенную Христом, прп. Максим исподволь начинает полемику с одним из главных заблуждений моноэнергистов.

Обновление существования нашей природы начинается с самого момента Боговоплощения – бессеменного зачатия. Эта тема, как мы видели по другим трудностям, – одна из важнейших для прп. Максима. Вопрос об обновлении во Христе способа существования нашей природы, начиная с обновления способа Его зачатия и рождения по плоти, хорошо изучен.[149] Отметим лишь, что прп. Максим останавливается на нем, в частности, в Трудностях к Иоанну (amb. 41: PG 91, 1313C–D).[150] Причем и в amb. 41, и теперь в amb. 5 он подчеркивает участие в обновлении способа существования нашей природы при рождении как Христа, так и Девы Марии: Христос рождается бессеменно, Дева – вынашивает и рождает, сохраняя девство. Причем в amb. 5 прп. Максим продолжает мысль, которую он высказывал уже в amb. 41, где он связал это обновление существования природы с темой «сокрытия» и «раскрытия» логоса, по которому это произошло: «„Новоустроение“ в собственном смысле [состоит] не только в том, что Бог Слово, уже рожденный безначально и невыразимо от Бога и Отца, родился во времени и по плоти, но и в том, что наша природа произвела плоть без семени и Дева родила без тления. Ибо каждое из этих [событий], имея [в себе] явное „новоустроение“, одновременно в полной мере и сокрывает, и показывает неизреченный и неведомый логос, по которому оно произошло: [сокрывает] – в силу тропоса, превосходящего природу и ведение, а [показывает] – в силу логоса веры, каковым [нам] свойственно постигать все, что превосходит природу и ведение».[151] То есть тайна обновления существования нашей природы открывается только по вере. Апофатизм Ареопагитик, который в своем подходе к тайне Боговоплощения наследует прп. Максим, как нельзя лучше соответствует выражению этой несказанной тайны. Всякий же отказ от него (когда, например, из двух отрицаний моноэнергисты пытались вывести одно утверждение)[152] выдает неспособность постичь тайну Боговоплощения верой, которой подчинен разум, а не посредством рассуждения, подчиняющего себе веру, как это делали еретики.

Сказав о внесении новшества в законы рождения, прп. Максим переходит к внесению нового в существование обоженной во Христе человеческой природы и, с другой стороны, тварной природы в отношении обоженной плоти Христовой. Причем он, не говоря об этом прямо, продолжает утверждать «двусторонность» в отношении обновления естества: подобно тому как не только Христос был зачат бессеменно, но и Дева Мария сохранила девство в Рождестве, так и обновление нашей природы во Христе имело коррелятом привнесение нового (хотя бы только на время, в отличие от Приснодевства Марии) в природу стихий – Христос ходит по воде, а вода «подвергаясь тяжести вещественных и земных ног, не поддается».[153] Прп. Максим, как можно заметить, не говорит, что Христос ничего не весил и поэтому вода Его вынесла. Он специально подчеркивает, что стопы Христа «обладали телесным объемом и тяжестью вещества»;[154] вода же была удержана от разлития под этой тяжестью «сверхприродной силой», то есть силой Божией.

В контексте полемики с моноэнергистами прп. Максиму было важно подчеркнуть, что Воплощенное Слово стало обладать движением человеческой плоти (во всем разнообразии отдельных действий, свойственных ей) как Своим «собственным свойством». При этом прп. Максим тут же подчеркивает, что Логос оставался в отношении этой плоти «самостоятельно существующей (или: самоипостасной, αὐθυπόστατος) Силой».[155] И здесь мы подходим к одному из сложных и тонких моментов в учении прп. Максима, поскольку используемые им выражения максимально сближаются с моноэнергистскими, по крайней мере внешне. Он говорит, продолжая мысль о Логосе, что «совершал все остальные [действия]; каковыми самолично (αὐτουργικῶς) двигая воспринятую природу (ибо она и стала поистине Его [природой] и называется [таковой]), наподобие души, природно движущей сродное [ей] тело».[156] Чуть дальше прп. Максим говорит: «воспринятая природа – не самодвижущаяся, поистине движимая Божеством, соединенным с ней по ипостаси»,[157] еще дальше мы читаем: «Как Бог Он был движущим собственное человечество».[158]

Острота проблемы «богодвижности» человечества во Христе в контексте полемики с моноэнергизмом становится еще более явной, если иметь в виду один из аргументов Пирра, выдвинутый во время диспута с прп. Максимом (если, конечно, считать, что Диспут с Пирром адекватно передает их позиции): «Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?».[159] При этом прп. Максим во время диспута отнюдь не согласился с тезисом Пирра.[160]

Вопрос о «богодвижности» (θεοκίνητος) человеческой природы у моноэнергистов и у прп. Максима уже неоднократно обсуждался исследователями,[161] наиболее четко он поставлен Ж.-К. Ларше.[162] У него же мы находим и попытку ответить на него, то есть в первую очередь на подозрение, что прп. Максим, по крайней мере, до определенного времени