АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

Воплощении сокрыл Свое Божество (то есть Его действия, свойства) в акте самоумаления под покровом плоти, дав место в Своей Ипостаси человеческой природе. Исходя из этого прп. Максим говорит, что и причастие Божественной природе, явление ее силы во плоти, для человека возможно только через «оставление» (ἀπολήψει) свойств тварной природы. Именно об этом – обожении святых в меру истощания Сына Божия, давшего место в Своей Ипостаси человеческой природе – пишет прп. Максим, завершая amb. 3 и говоря об обоженных как о тех, кому «силою по [благодати]... предстоит быть явленными настолько, насколько Бог по природе, воплотившись, причастился нашей „немощи“, потому что [мерой] Его истощания (κενώσει), как Он Сам ведает, отмеряется обожение спасаемых».[114]

в) amb. 4: PG 91, 1041A–1045C

Следующий разбираемый прп. Максимом отрывок из свт. Григория Богослова касается уже не только «страдательного» аспекта тварной природы, воспринятой Сыном Божиим, но и того, специфически человеческого (впрочем, также и ангельского) аспекта тварного, который определяется в терминах «послушания» (или «непослушания»). Прп. Максим разбирает отрывок из Слова 30 (Второго о Сыне)[115] свт. Григория, где Богослов, отвечая арианам, объясняет, в каком смысле следует понимать слова Апостола о Христе: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (букв. „истощил“ или „опустошил“ – ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной»,[116] слова, которые еретики использовали для доказательства иносущности Сына Божия Отцу, поскольку послушание свойственно только твари.

Именно рассмотрение темы «послушания» в совокупности с темой «страданий» (то есть в первую очередь послушания в принятии страданий) позволяет прп. Максиму подойти в конце amb. 4 к тому вопросу о природных действиях, который приводит его к обсуждению «Богомужеского действия» из Ареопагитик сначала, без прямого упоминания, в конце amb. 4, а потом и, сделав это главной темой, – в amb. 5. Рассмотрим ход его мысли подробнее.

Начинает прп. Максим свое толкование со слов свт. Григория, что Христос как Слово «не был ни послушным, ни непослушным».[117] К аргументам Богослова о том, что подчинение или неподчинение Богу характеризует разумную тварь, а не Подателя заповедей, прп. Максим прибавляет аргумент, специфический для его философии, развитой, в частности, в amb. 1 и amb. 23. Разумная тварь в отличие от Бога характеризуется движением. Бытие же Божие «по природе есть покой (στάσις)».[118] В этой аргументации прп. Максим исходит из того понимания движения разумной твари, которое связано в системе его триад: бытие – благо(или зло)-бытие – присно-благо(или зло)-бытие или: γένεσις (возникновение, становление) – κίνησις (движение) – στάσις (покой) – с фазой движения в согласии или в несогласии с Божией волей, соответствующего в плане «нравственной онтологии» благо (или зло)-бытию. Такое движение характерно только для разумной твари, а не для Бога, природа Которого, как подчеркивал прп. Максим в amb. 1 и повторяет здесь это снова, – «покой». Следовательно, Христу как Слову Божию и Богу «послушание, равно как и подчинение» совершенно чуждо.[119]

Далее прп. Максим толкует слова свт. Григория, объясняющие его понимание «образа раба»,[120] принятого Сыном Божиим. Причем, как можно предположить, авва Фома задавал вопрос по поводу значения выражения свт. Григория «принимая чужой образ (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον)».[121] По крайней мере, мы увидим, что прп. Максим дает два дополнительных друг другу объяснения именно этого выражения. Вопрос мог касаться, в частности, того, почему свт. Григорий называет «зрак рабий» «чужым», да и вообще, почему человек, созданный по образу и подобию Божию, в которого «облекся» Сын Божий, именуется «чужым образом». Отвечая на эти или сходные вопросы, прп. Максим отмечает, что это выражение подразумевает не только человеческую природу как таковую, но и «чужую» для безгрешного Сына Божия подверженность страданиям, данную нам в качестве наказания за грехопадение. Это наказание постигло всецелую природу, следовательно, Христос, восприняв эту природу, воспринял и нашу (чуждую не только Ему, но и нам, какими мы Им были созданы) подверженность страданиям.

Следующий, продолжающий эту мысль, пассаж прп. Максима построен на тонком различении «истощания» (κένωσις) и «снисхождения» (συγκατάβασις). «Истощание», как можно понять, прп. Максим связывает здесь [122] с самим фактом восприятия Сыном Божиим человеческой природы (ср. «истощил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»),[123] а «снисхождение» – с тем, что Логос Воплощенный стал по этой природе как мы «поистине человеком, подверженным страданиям».[124] Различие важно, поскольку страдания и смерть не входят в логос нашей природы, а, следовательно, необходимо отличить эти свойства, данные ей в наказание и не определяющие ее в ее сущности, от самой этой сущности с теми ее идиомами, которые она имела до грехопадения.

Тем не менее Христос воспринял, как подчеркивает прп. Максим, вслед за свт. Григорием, всецелую человеческую природу «вместе с ее неукоризненными (ἀδιαβλήτων) страстями».[125] Далее прп. Максим объясняет смысл этого восприятия непредосудительных (неукоризненных) страстей. В общем виде эта его теория не раз освещалась исследователями,[126] отметим лишь то, что важно для понимания его мысли в данном месте amb. 4. В результате грехопадения Адама в качестве наказания за него человеческая природа стала страстной и смертной. Сама по себе подверженность страданиям – это непредосудительная страстность, но подверженный этой страстности человек, в силу того, что его произволение не утверждено в Боге (а таким оно является у всякого необоженного человека), оказывается легко впадающим в предосудительные страсти, которые навлекают на него еще большее наказание Божие (уже за его личные грехи). Таким образом, весь «ветхий Адам» оказывается под «законом греха»[127] в порочном кругу непредосудительных и предосудительных страстей.

Смысл принятия Сыном Божиим нашей природы с унаследованной от ветхого Адама непредосудительной страстностью, согласно прп. Максиму, состоит в том, чтобы 1) «спасти одержимых грехом» (то есть явить полную неподвластность «закону греха», о котором мы сказали выше), 2) разрушить (или отменить) тем самым наказание за грех Адама, которое Сын Божий, будучи Сам свят, вольно на Себя принял ради нашего спасения. Он упразднил в Себе это наказание, то есть страстность и смертность нашего естества, сделав нашу плоть причастной Своей Божественной силе, то есть обоженной и нетленной. Теперь, «у стремящихся почитать эту благодать на деле» Он приводит «намерение (τῆς γνώμης) к тождеству с природным благом» и делает тело нетленным.[128]