Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

1573

Яркий пример долгосрочных последствий тесного инбридинга – самаряне в Израиле. Сейчас их осталось около 600 человек (см. www.the-samaritans.com), а потому инбридинг весьма распространен. Однако это очень отрицательно сказывается на их физическом и психологическом здоровье. См. R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: Intervarsity, 1980), 189 (и цитируемые им научные источники) относительно других работ, показывающих, что «инбридинг ведет к увеличению конгенитальных мальформаций и перинатальной смертности», причем «чем больше степень родства между партнерами по браку, тем чаще встречаются вредные и летальные гены».

1574

Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 137.

1575

Harrison, Leviticus, 186.

1576

Hoffner, “Incest, Sodomy, and Bestiality,” 83.

1577

Некоторые ученые считают, что инцестом была связь Давида с его сводной сестрой Авигаиль. См., например, Jon D.Levenson&Baruch Halpern, “The Political Import of David’s Marriages,” JBL 99 (1980): 507–518; Hepner, “Abraham’s Incestuous Marriage,” 153. Однако эта теория связана с гипотетической реконструкцией еврейского текста: будто бы поздние редакторы решили умолчать об инцестной связи. Сами же Левенсон и Хальперн признают, что их выводы «весьма гипотетичны… спекулятивны и, вполне возможно, ошибочны» (сс. 507–508). Такие умозрительные построения находятся вне нашего внимания, ибо мы занимаемся текстом в его каноническом виде. Если же говорить о тексте в его каноническом виде, имя Авигаиль носят в Библии две женщины. Одна из них сначала была женой Навала, а потом вышла замуж за Давида [1 Цар 25; 27:3; 30:5, 18; 2 Цар 2:2–3 (= 1 Пар 3:1)]. Другая – сестра Давида (1 Пар 2:16–17; 2 Цар 17:25), но в инцестной связи с Давидом не состояла. Правдоподобное объяснение кажущегося противоречия в библейском тексте относительно отца второй из вышеназванных женщин, см. в: Edward Mack, “Abigail,” ISBE 1:7–8.

1578

Большинство критических/феминистских авторов отрицают тему инцеста в этом отрывке, ибо, с их точки зрения, 1–2 Книги Царств написаны раньше Пятикнижия. Однако как минимум одна критическая исследовательница пытается доказать, что последний редактор тесно увязывал данный рассказ с Пятикнижием и что указания на инцест вполне могут присутствовать: Pamela Tamarkin Reis, «Cupidity and Stupidity: Woman’s Agency and the “Rape” of Tamar,» JNES 25 (1997): 43–60. К сожалению, ее работу портит убеждение, что этот инцест был сексом по согласию, а не изнасилованием.

1579

Hilary B.Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 275–280, видит ситуацию иначе. С точки зрения Липки, дело вообще не в инцесте, ведь отвергая посягательства Амнона, Фамарь об этом даже не упоминает. Дело в другом: считалось, что брат должен оберегать целомудрие сестры и давать отпор любым сексуальным поползновениям в ее адрес. (Поэтому рассказ и подчеркивает их братско-сестринские узы.) Однако случается трагедия: брат Фамари не только не защищает, но даже насилует ее.

Я все-таки думаю, что в рассказе подчеркивается не только аспект изнасилования, но и аспект инцеста. Однако объяснение Липки нельзя полностью сбрасывать со счета. Kenneth A.Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History (JSOTSup 234; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1996), 107, также считает, что упоминание о братско-сестринских отношениях намекает на долг брата защищать целомудрие сестры, но не исключает и намека на инцест: «Судя по всему, «инцест» здесь не главная сексуальная проблема, но инцестные отношения могли усугубить и без того сложную ситуацию, а именно изнасилование сестры другого мужчины».

1580

BDB 810; ср. HALOT 927. В этом стихе я отделяю объяснение, что для Амнона отношения с Фамарью были невозможными/неуместными, от утверждения, что Фамарь была еще девушкой. У него были руки связаны лишь в том случае, если она была не просто девушкой, а его сестрой (в противном случае он мог бы за ней поухаживать). Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”,» 278, вместе с рядом других толкователей, переводит pālā в нифале как «(казалось) трудным»: Амнону было трудно остаться наедине с сестрой, ибо ее защищал стражник, а также Авессалом, ее полнородный брат. Тогда получается, что Амнон изначально был нацелен не на ухаживание за сестрой, а лишь на секс с ней. Такое объяснение правдоподобно, но менее вероятно.

1581

BDB 614.

1582

Многие критические исследователи полагают, что релевантная заповедь Пятикнижия появилась позднее, чем рассказ о данном инциденте. Однако даже с этой точки зрения левитские установления, касающиеся инцеста, вполне могли действовать во времена Фамари. Здесь же мы пытаемся понять текст в его окончательной форме и с учетом остальных книг канона.

1583

Мне не удалось обнаружить упоминаний об инцесте в разделе Писаний.

1584

Об этих страданиях, и о том, как правильно использовать Библию для исцеления, см., например, Catherine Clark Kroeger&James R.Beck, eds., Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or to Heal (Grand Rapids: Baker, 1996), passim. Ср. Peter Rutter, Sex in the Forbidden Zone: When Men in Power – Therapists, Doctors, Clergy, Teachers, and Others – Betray Women’s Trust (Los Angeles: Jeremy P.Tarcher, 1989).

1585

Обоснование мессианского истолкования Быт 3:15 см. особенно в: Afolarin Ojewole, “The Seed in Gen 3:15: An Exegetical and Intertextual Study” (PhD diss., Andrews University, 2002), passim. Слова Евы в Быт 4:1 можно перевести следующим образом: «Приобрела я человека – и даже Господа!» Лингвистическое обоснование данного перевода см. в: Walter C.Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 37, 79. Ср. Быт 36:24, где встречается схожая грамматическая конструкция: второе прямое дополнение (имя собственное) в аппозиции к первому (имени нарицательному). На мой взгляд, неубедительна современная феминистская/деконструктивистская интерпретация, согласно которой Ева здесь «экспансивно» радуется своему сотворчеству («с Яхве я создала человека») и «иронически» замечает мужу: «Говоришь, ты создал женщину («ишá»)? А я создала мужчину («иш»)!» [Mark G.Brett, Genesis: Procreation and the Politics of Identity (Old Testament Readings; London: Routledge, 2000), 27, 30]. Ср. Ilana Pardes, “Beyond Genesis 3: The Politics of Maternal Naming,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 178–193.

1586

Быт 4:1–3, 25; ср. 5:3. Об этих стихах и мотиве мессианского «семени» в ВЗ см. особенно Ojewole, “The Seed in Gen 3:15,” 251–351.

1587

Обоснование параллелей между первым Адамом в раю и Ноем как «новым Адамом» в послепотопном «новом творении» см. в: Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake, Ind.: Carpenter Books, 1984), 7–16.

1588

Отметим следующие примеры образов, связанных с родовыми муками и деторождением, у Пророков: Ис 13:8; 21:3; 26:17; 42:14; 66:6–7; Иер 4:31; 6:24; 13:21; 20:14–18; 22:23; 30:6; 48:41; 49:22, 24; 50:43; Ос 13:13; Мих 4:9–10.

1589

Например, Быт 12:2; 13:16; 15:4–5; 17:2–8, 20; 22:16–18; 26:3–4; 28:3–4; 35:11–12; 48:4. Обзор обетования о «потомстве» в Пятикнижии и других текстах ВЗ см. особенно в: Thomas Edward McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), 17–38.

1590

Piper, The Biblical View of Sex and Marriage, 33.

1591

L.L.Walker, “Barren, Barrenness,” ZPEB 1:479, но без опоры на Библию.

1592

См. обсуждение этого последовательного употребления в: Ojewole, “The Seed in Gen 3:15,” 191–194; ср. Jack Collins, “A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the Woman’s Seed Singular or Plural?” TynBul 48 (1997): 143. Отметим, что стих, который идет сразу после, представляет собой мессианское обетование: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт 22:18); именно эти слова апостол Павел цитирует в Гал 3:8 как благовестие о Христе. Судя по тому, что Павел относил Быт 22 не к «потомкам», а к «потомку», он явно знал о сужении от «потомков» до «потомка» и ориентировался именно на буквальный смысл («пшат») еврейского текста, а не выстраивал мидраш, проецируя на текст свои ожидания. Подробнее см. C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 178–180; idem, “Galatians 3:16: What Kind of Exegete Was Paul?” TynBul 54, no. 1 (2003): 75–86; Jo Ann Davidson, “Abraham, Akedah, and Atonement,” in Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B.Doukhan (ed. Jiří Moskala; Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 69–71; Richard M.Davidson, JATS 5, no. 1 (1994): 30–31.

1593

Обзор теорий о происхождения практики обрезания на древнем Ближнем Востоке, см. в: Michael V. Fox, «The Sign of the Covenant: Circumcision in the Light of the Priestly ôt Etiologies,” RB 81 (1974): 557–596; Erich Isaac, “Circumcision as a Covenant Rite,” Anthropos 59 (1964): 444–456; T.Lewis&C.E.Armerding, “Circumcision,” ISBE 1:701–702; Charles Weiss, “Motives for Male Circumcision among Preliterate and Literate People,” Journal of Sex Research 2 (1966): 76–84.

На древнем Ближнем Востоке обрезание практиковали западносемитские народы Сиро-Палестины (евреи, моавитяне, аммонитяне, эдомитяне), но не восточные семиты Месопотамии (вавилоняне, ассирийцы). Не было его у филистимлян в Ханаане и (впоследствии) у греков. В Египте обрезывались представители высшего (особенно жреческого) класса, но иначе, чем западносемитские народы: крайняя плоть надрезалась и свободно повисала, а не удалялась полностью. Более подробный анализ и библиографию см. особенно в: David L.Gollaher, Circumcision: A History of the World’s Most Controversial Surgery (New York: Basic Books, 2000); Robert G.Hall, “Circumcision,” ABD 1:1025–1031; Jack M.Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” JBL 85 (1966): 473–476. Есть попытка доказать, на основании библейских и внебиблейских данных, что, хотя обрезание через удаление крайней плоти было известно за пределами Израиля «начиная со среднего бронзового века (2000 год до н. э.) и до раннего римского периода (125 год н. э.) – приблизительно время библейского Израиля – только лишь Израиль удалял крайнюю плоть» [Jason S.Derouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and the Handling of Metaphor,” BBR 14 (2004): 187]. В свете Иер 9:24–25 (СП 9:25–26) автор последнего исследования высказывает мысль, что западносемитские соседи Израиля, подобно египтянам, практиковали надрезание, а не удаление крайней плоти (с. 188).