Кентерберийские рассказы - Джеффри Чосер

Что же ему остается? Облеченная в прозу истина о главном в жизни человека, о смысле его земного странствия, о выборе между добром и злом, который он совершает по ходу этого странствия, и о предрешенной таким выбором посмертной судьбе каждого пришедшего в мир. Священник говорит:

Но выслушай смиренный мой рассказ —В нем с Божьей помощью хочу я васПровесть по ступеням того пути,Которым в град небесный привестиГосподь сулит нам.

В подлиннике: «показать вам путь в этом странствии к тому истинному и славному паломничеству, которое зовется небесный Иерусалим» (То shewe yow the wey, in this viage, / Of thilke parfit glorious pilgrimage / That highte Jerusalem celestial).

Но «город золотой» небесный Иерусалим, как все знают, существует лишь «над небом голубым». Отказавшись от «негодных и бабьих басен», отрекшись от вымысла и порвав с поэзией, Священник, отсылает читателей в реальный земной мир, а через него и в более важный для него духовный план бытия. Поэтому понятно, почему вместо привычного для паломников рассказа Священник предлагает своим слушателям религиозный трактат. Выбор, который кажется странным лишь на первый, поверхностный взгляд. Ведь на самом деле, только такой финал и мог достойным образом разрешить сложную диалектику земного и религиозного начал, на которой строится вся книга. Другой выбор истории, завершающей книгу, скорее всего, показался бы средневековым читателям неуместным.

Итак, Священник вместо обычной истории излагает паломникам написанный в прозе достаточно длинный религиозный трактат о покаянии. Подобных трактатов в XIV в. появилось великое множество. Их целью было помочь простым людям подготовиться к исповеди, что стало весьма актуальным после того, как католическая церковь на Латеранском соборе 1215 г. постановила, что каждый верующий должен исповедоваться как минимум один раз в год. Создавая «Рассказ Священника», Чосер, по всей видимости, опирался на несколько таких сочинений — прежде всего на «Сумму о покаянии» доминиканца Раймонда из Пеннафорте (1220) и на «Сумму грехов» другого доминиканца Гильома Пералдуса (1236). Обе эти суммы были впоследствии отредактированы и значительно сокращены в Англии. Чосер, предположительно, использовал один из таких сокращенных вариантов, хотя возможно также, что он в свободной форме перевел не дошедшую до нас французскую версию, где обе суммы были объединены. Кроме того, поэт мог также опираться и на анонимную «Сумму добродетелей и лекарств для души», когда он разбирал «средства» исцеления от каждого из семи смертных грехов.

Свой рассказ Священник начинает следующими словами:

«Господь наш, Царь Небесный, который ни единому человеку не желает погибели, но хочет, чтобы мы все пришли к нему и к блаженной жизни вечной, взывает к нам чрез пророка Иеремию, который говорит так: “Остановитесь на путях ваших и рассмотрите, и расспросите о путях древних, то есть о старом учении, — расспросите, где путь добрый, и идите по нему и найдете покой душам вашим” и проч. Много есть путей духовных, ведущих людей к Господу нашему Иисусу Христу и в царство славы; и есть среди этих путей особенно благородный и достойный, по которому кто б ни прошел — хоть мужчина, хоть женщина, — пройдет не зря, хотя бы они и заблудились из-за грехов по дороге к небесному Иерусалиму, — путь сей зовется покаяние. Про сей путь следует слушать всем сердцем и расспрашивать с радостью, чтобы узнать, что есть покаяние, и отчего оно так называется, и каким образом осуществляется, и сколько есть разновидностей покаянных дел и трудов, и сколько видов покаяния, и что ему помогает и способствует, а что препятствует».

О таком «особенно благородном и достойном» пути к небесному Иерусалиму Священник и говорит на протяжении всего своего рассказа, подробно разбирая три этапа покаяния: раскаяние, или сокрушение сердечное, устное признание, или исповедь в церкви, и искупление. При этом он уподобляет само покаяние дереву, корнем которого является раскаяние, стволом с ветвями и листьями — совершаемое на исповеди признание грехов, а плодами — плоды искупления, открывающие врата небесного Иерусалима. Впрочем, в соответствии с характером покаянной литературы «средствам» искупления Священник уделяет гораздо меньше внимания, чем самим грехам, которые он разбирает очень подробно, особо останавливаясь на семи смертных грехах в разделе об исповеди — гордыне, зависти, гневе, лености, алчности, чревоугодии и похоти. Принесшим же достойные плоды покаяния Священник в конце рассказа обещает бесконечное блаженство на небесах, где к радости не примешивается ни горе, ни раскаяние, ни скорбь.

Как считают исследователи, открывающая рассказ цитата из пророка Иеремии о «путях ваших» и поиске «доброго пути» в образной форме соотносит следующий сразу затем трактат о покаянии со всеми предшествующими историями книги. Каждый из паломников, рассказывая свою историю, как бы искал свою дорогу, но так и не смог найти «добрый путь». И вот теперь Священник показывает, где и как его можно отыскать.1758 Панорама же семи смертных грехов так или иначе проецируется на рассказчиков и их истории. (Вспомним хотя бы Продавца Индульгенций и его историю, где сребролюбие было изображено как корень всех зол, или появляющегося в «Общем Прологе» Франклина с его как будто бы невинным чревоугодием, которое так резко осуждает Священник.) Многие темы, поднятые в рассказах, такие, как, например, главенство одного из супругов в семье или суть истинного благородства, находят здесь решение в духе строгой церковной доктрины, не допускающей никаких поблажек или либеральных интерпретаций, которые уже имели место в XIV столетии.

Однако к подобному толкованию рассказа, как нам кажется, нужно все-таки подходить с известной долей осторожности. Ведь, как хорошо знали первые читатели книги, с момента грехопадения человеческая природа поражена грехом, и панорама семи смертных грехов затрагивает всех людей, все общество, как, впрочем, и сама книга «Кентерберийских рассказов».1759 Соответственно, и параллели между трактатом Священника и предшествующими историями вполне могли быть случайными, непреднамеренными со стороны автора. Главное же в том, что Священник радикальным образом изменил дискурс повествования и из литературной сферы перешел в богословскую, ведя речь не о событиях, составляющих поток жизни, но о судьбе человеческих душ. И здесь все категории неминуемо абсолютны, а различие между добром и злом безусловно.

Неизвестно, как паломники восприняли «Рассказ Священника». Но зато мы знаем, как на него отреагировал сам поэт, высказавшийся по этому поводу в написанном в прозе «Отречении», завершающем книгу. В большинстве рукописей оно имеет особый подзаголовок: «Здесь автор этой книги прощается» (Here taketh the makere of this book his leve). Некоторые ученые считают такой подзаголовок вставкой переписчиков, но он есть в самых надежных рукописях, и очень хорошо передает смысл следующего далее текста. Там Чосер «покорно» просит помолиться за него «ради милосердия Господня», чтобы Бог простил ему его грехи, а в особенности «воспевание суеты житейской». Далее поэт перечисляет большинство своих произведений, где он воспел эту суету, и в том числе «Кентерберийские рассказы», «все те, что греха полны», и благодарит Господа за «перевод De consalotione Боэция и за другие утешительные книги, и за легенды о жизни святых и о набожности, и за гомилии, и за моралитэ». Чосер заканчивает «Отречение» молитвой Иисусу Христу, Богородице и всем святым, где он просит их, чтобы они «с этого самого мгновенья и до конца моей жизни даровали мне оплакивать прегрешения мои и стремиться к спасению души, и ниспослали бы мне время для истинного раскаяния, исповеди, покаяния и искупления в этой жизни».

Уже с середины XV в. с легкой руки Томаса Гаскойна утвердилось мнение о том, что Чосер написал «Отречение» на смертном одре. Если это действительно так, то «Отречение» полностью соответствует всем требованиям популярных тогда трактатов об ars moriendi, т.е. об «искусстве умирания», требовавших от читателя, который готовился принять смерть, переосмыслить прожитую им жизнь и с помощью покаяния и молитвы без страха достойно принять неизбежный конец. Очевидно, что в свете такого бескомпромиссного выбора «воспевание суеты житейской» должно было показаться жившему в эпоху позднего Средневековья поэту грехом, требующим покаяния. И потому Чосер отверг поэзию как часть преходящего бренного мира в пользу абсолютных ценностей мира, в котором нет тления и перемен, того мира, где царствует «жизнь бесконечная».

Однако ученые XX в. взглянули на «Отречение» с иной перспективы, установив связь этого заключительного отрывка книги с литературной традицией. Они, в частности, указали, что и другие видные писатели до Чосера и после него (от Августина вплоть до Толстого) не раз отвергали или пересматривали созданные ими ранее произведения. Так, например, незадолго до Чосера поступил Боккаччо, в старости прекративший занятия поэзией и даже намеревавшийся сжечь «Декамерон», от чего, как известно, его отговорил Петрарка. Подобное отречение, приписываемое Жану де Мену, хотя, возможно, и не принадлежавшее его перу, венчало собой и знакомые Чосеру рукописи «Романа о Розе». Не говоря уже о том, что само слово отречение, употребленное в английском тексте во множественном числе (retracciouns), Чосер, по-видимому, заимствовал у Августина, употребившего латинскую форму Retractationes («Пересмотры») в качестве названия одного из своих поздних трактатов, где он попытался переоценить созданные им ранее произведения.