Творения. Том первый. ТВОРЕНИЯ АПОЛОГЕТИЧЕСКИЕ. ДОГМАТИКО-ПОЛЕМИЧЕСКИЕ. ИСТОРИКО-ПОЛЕМИЧЕСКИЕ - Емец

с пребыванием («перихоресис») Отца и Сына Друг в Друге: «Сын в Отце и Отец в Сыне. Поэтому [Спаситель] справедливо, сказав прежде: Я и Отец – одно (Ин. 10:30), присовокупил: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10), чтобы показать тождество божества и единство сущности» (Прот. ар. III, 3).

2. Наряду с единством Отца и Сына существуют ипостасные различия: «Они одно не в том смысле, что одно разделено на две части, которые из себя составляют одно... Напротив того, два суть [по числу], потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын; и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец. Одно же естество, потому что Порождение не неподобно Родившему, ибо Оно есть Его Образ,[124] и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен» (Прот. ар. III, 4).

При этом для св. Афанасия важно показать тем, кто мыслил православно, но претыкался о формулировку «единосущный» (так называемым омиусианам), видя в ней призрак савеллианства, что это никейское выражение максимально истинно и полно передает суть генетической близости Отца и Сына: «наименовать Сына только “подобным по сущности” не означает непременно, что Он “от сущности”, каковым выражением, как они сами сказали, всего лучше означается подлинность Сына в отношении к Отцу. Олово только подобно серебру, и волк подобен псу, и златовидная медь подобна истинному золоту; но олово не из серебра и волк не считается сыном пса. Поскольку же они сказали о Сыне, что Он и от сущности, и подобосущен, то что иное обозначают они этими выражениями, как не то же, что Он единосущен? Как называющий подобосущным не дает еще разуметь, что непременно и бытие от сущности, так называющий единосущным означает то и другое понятие – и подобосущие, и бытие от сущности» (Послание о соборах, 41).

Однако свт. Афанасию недостает полного совершенства в выражениях своих триадологических принципов. Так, для обозначения ипостасных различий Отца, Сына и Духа он избегает пользоваться термином «Лицо», поскольку он для него недостаточно полновесен (и использовался прежде савеллианами, подразумевавшими под Лицом скорее безыпостасную «личину»,[125] своего рода «маску»). Другой традиционный термин – «ипостась» – св. Афанасий вслед за Никейским Собором поначалу отождествлял с сущностью и лишь со временем принял возможность использования данного термина в личностном смысле (для обозначения Каждого из Лиц Святой Троицы в отдельности). В частности, на Александрийском Соборе 362 года он в беседе с омиусианами допускает как идентичные выражения, что в Боге одна сущность, одна ипостась и три ипостаси (в первом случае отождествляя ипостась с сущностью), что не могло не вызвать упреков в терминологическом смешении в столь важной сфере. Для того же, чтобы выразить ипостасные отличия в Троице, св. Афанасий использует имена Отца, Сына и Духа, не прибегая к ставшей традиционной для нас терминологии (ипостась, лицо).

Однако этот недостаток (неточность терминологии) вовсе не говорит о несовершенстве богословской мысли или отсутствии вероучительной полноты у св. Афанасия. Ибо по праву «св. Афанасия Великого следует считать основоположником посленикейского тринитарного богословия. Утверждая единосущие Отца, Сына и Святого Духа, он проложил путь к дальнейшему раскрытию догмата Святой Троицы великими отцами-Каппадокийцами»,[126] глубоко почитавшими своего старшего современника.

Учение свт. Афанасия о Домостроительстве спасения

Как пишет уважаемый отечественный исследователь, «все православное богословие по существу сотериологично, ведь центральное место в нем принадлежит учению о спасении. Именно такой характер носит и учение свт. Афанасия Великого».[127] По словам же И. В. Попова, «в основе догматических идей Афанасия Александрийского лежат его сотериологические чаяния»,[128] а они в свою очередь подразумевают вечность и божественность всей Святой Троицы. «Богословское величие [св. Афанасия] базируется на твердом фундаменте сотериологических принципов, в его решительном подчинении всего, даже формулы ὀμοούσιος, центральному событию Искупления и Тому, Кого это событие подразумевает – Личности Искупителя».[129] Поэтому «учение о Логосе занимает центральное место во всем богословии св. Афанасия и может рассматриваться как важнейшая богословская предпосылка его сотериологии».[130] Ибо «сотериология невозможна, если Сын не вечен. Арианский “Сын” также нуждается в спасении просто потому, что Он не обладает способностью спасать, поскольку он становится в один ряд с человечеством в своем собственном творении... и также нуждается в благодати для этого. Вечный же Сын не нуждается в благодати, поскольку Он Сам есть Податель благодати».[131] Благодать дарует причастие Богу и обожение как результат этого причастия. При этом «у Афанасия термины “благодать” и “обожение” как синонимы употребляются один рядом с другим. Непрерывно говорится о том, что обожение имеет место по благодати. И напротив, благодати приписывается прилагательное “обоживающая”».[132] Но обожение стало возможным лишь после того, как Бог обожил воспринятую Им на Себя в Воплощении человеческую плоть, «приняв на Себя наше. чтобы, облекши нас в Свое. мы могли приобщиться божеству Слова» (К Эпикт., 6).

Нельзя сказать, что для ариан не было знакомо и приемлемо понятие благодатного обожения твари: «Противники из арианского лагеря были согласны с Афанасием в том отношении, что обожение – конечная цель всех искупительных деяний Божиих. цель Божественного замысла, равно как и цель человеческого стремления; в этом аспекте в Древней Церкви разногласия не было».[133] Но проблема в том, что понятие обожения ариане применяли не только к людям и даже к человеческой природе Христа, но к Его божеству, которое они в принципе отрицали и заменяли на некую высшую, но тварную природу. Она-то и стала обоженной в результате благодатного, по их мнению, причастия Богу Отцу. Ибо «Христос – не истинный Бог, но обожен по причастию» (Прот. ар. I, 9), как цитирует Ария свт. Афанасий. Но святой отец проводит различие между сущностным и благодатным причастием. Сущностным причастием Богу Отцу обладает Сын Божий, и потому Он единосущен Отцу. Все же прочие, именуемые сынами Божиими, являются таковыми в силу причастия Богу по благодати (причастия Святому Духу). «Сын же причащается не чего-либо совне,[134] а Отчей сущности» (Прот. ар. I, 15). Как пишет К. Шёнборн: «Сын не причастен Богу, Он есть Бог. Арианское представление о подобии Логоса Богу вследствие послушания и заслуг, по мнению Афанасия, также считается недостаточным. Слово не просто подобно Богу, Оно есть Бог».[135]

Обожение, по св. Афанасию, может быть даровано только Богом по природе, а не по причастию, ибо «если бы Он был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и