История британской социальной антропологии - Алексей Никишенков

Творчество Тэрнера, что было не совсем обычно для британских антропологов его поколения, было открыто для влияний философской мысли. Он увлекался «философией жизни», в особенности трудами В. Дильтея, основой мировоззрения которого он считал категорию «опыт» – «атом… процесса человеческой деятельности. Из опыта возникают ценность и смысл»[1269]. Эта категория имела для Тэрнера особый смысл. Она давала возможность, во-первых, освободить человека из пут структуралистских императивов, его любимое изречение из «Иерусалима» У. Блейка – «Общие формы получают жизнь в Частностях, а каждая Частность – это Человек»[1270]. А во-вторых, выйти за пределы свойственного структурализму консерватизма и представить общество как процесс диалектического развития, так как «человек, – по его убеждению, – существо и структурное и антиструктурное, развивающееся в антиструктурах и сохраняющееся в структурах»[1271].

Тэрнер активно воспринимал идеи из американской и французской антропологии. Книгу М. Мид «Взросление на Самоа» он читал еще в армии, и, как уверяет его жена, она не в последнюю очередь способствовала избранию им профессии антрополога[1272]. Впоследствии Тэрнер не раз обращался к концепциям Р. Линтона, К. Гирца, М. Оплера. Категория последнего – «тема» – стала рабочим инструментом в разработке теории символа Тэрнера[1273].

Вне контекста явного или неявного диалога с французскими этнологами Э. Дюркгеймом, А. Ван Геннепом, М. Гриолем и особенно К. Леви-Стросом труды Тэрнера вообще теряют смысл. Если идеи Дюркгейма для британской антропологии стали благодаря Рэдклифф-Брауну давно уже своими, то обращение к трудам Марселя Гриоля о символике африканских культур было для этой науки необычным. Гриоль британскими антропологами третировался как «плохой полевик» и фантазер, чьим выводам нельзя доверять[1274]. Что же касается Ван Геннепа, то его типология обрядов стала для Тэрнера отправной точкой всей его теории ритуала, в особенности ритуала перехода. Трехфазная схема ритуалов перехода Ван Геннепа – «разделение – грань – восстановление» – легла в основу не только трактовки британским антропологом собственно обрядов, но стала ключевым моментом его методологии изучения социальных процессов вообще. Правда, рискну высказать мнение: от Ван Геннепа в этой методологии осталась лишь формальная схема, и вообще, если бы не Тэрнер, о франко-бельгийском этнологе сейчас мало кто вспоминал бы.

Особое место в творчестве Тэрнера занимает учение К. Леви-Строса о структуре. Отдельные положения этого учения британский антрополог использовал в своих работах. В частности, ему импонировало стремление французского структуралиста к выявлению всеобщей логики в мыслительной деятельности всех без исключения народов, включая и первобытные[1275]. Он усматривал определенную аналитическую эффективность в построении Леви-Стросом бинарных оппозиций, и сам прибегал к подобным процедурам при изучении символов африканских культур[1276], но при этом отмечал их незавершенность и предложил основным элементом анализа считать символические триады, позволяющие более адекватно отражать динамику культурного (ритуального) процесса[1277]. Вместе с тем, Тэрнер не мог принять чрезмерного рационализма французского антрополога. «У Леви-Строса, – пишет он, – чувства и желания вытесняются логикой познания», в то время как по его полевым материалам символы ритуала – «не только ряд познавательных классификаций для упорядочения вселенной ндембу… а ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе», в которые «личность вовлечена целиком»[1278]. Здесь явно чувствуется влияние воззрений В. Дильтея на человека как на существо «воляще-чувствующе-представляющее»[1279].

Необходимо отметить живой интерес Тэрнера к современным ему лингвистическим теориям, о чем он сам писал: «… мои теория и методология изучения ритуала и других культурных символов претерпели определенные изменения под влиянием определенной лингвистической теории (в особенности неососсюрианства в лице Ролана Барта) и философии языка (посредством знакомства с работами Макса Блэка)»[1280].

Что касается внутридисциплинарных влияний на мировоззрение Тэрнера, то, помимо классического структурализма и его манчестерской версии, надо отметить его особое отношение к «еретическим» декларациям Эванс-Причарда и Лича. Сенсационное заявление Эванс-Причарда 1950 г. на лекции памяти Р. Маррета о том, что социальная антропология является вовсе не аналогом естественных наук, а «разновидностью историографии и, в конечном счете, – философии и истории»[1281], вызвавшее бурю протеста со стороны маститых представителей дисциплины, Тэрнер счел благотворным и для антропологии, и для истории. Самого Эванс-Причарда он считал «величайшим из живущих британских антропологов»[1282] и под его влиянием вернулся в 1971 г. к юношескому увлечению историей средневековой Исландии, написав статью «Антропологический подход к исландской саге» с посвящением Эванс-Причарду[1283]. В этой работе он сделал попытку реализовать установку последнего на взаимовыгодное сотрудничество историков и антропологов[1284], в частности, использовал свой опыт изучения африканцев для прояснения роли исландских саг в функционировании и развитии островного общества. При этом он активно использовал понятийный аппарат Манчестерской школы – «социальное поле», «конфликт родственно-корпоративных групп», «восстановительная функция ритуала» и т. п., а также разработан ные им самим подходы, связанные с категориями «социальная драма», «арена», «ритуал перехода» и пр.[1285].

Эдмунд Лич – «ритуальный враг» Глакмена и исследовательского подхода его школы, о чем сам не раз открыто заявлял[1286], «диссидент-одиночка» в британском антропологическом сообществе был, пожалуй, никем здесь так не понят, как учеником и последователем Глакмена Тэрнером. В трудах последнего немало отсылок к идеям Лича о символизме культурных явлений, о роли личности в социальном процессе. Не случайно только эти два британских антрополога благожелательно восприняли новаторскую концепцию К. Леви-Строса и творчески использовали ее положения в своих исследованиях. Все это – на фоне неприятия идей французского антрополога в Великобритании.

Теоретические основания научной деятельности Тэрнера, как видим, отличались значительной пестротой, которая может показаться эклектикой. Тем не менее индивидуальные особенности этого исследователя (здесь, наверное, уместно употребление термина «харизма») обеспечили целостность его мировоззрения, в котором чужие идеи превращались в свои, выстраиваясь в систему подходов, органично сочетающих традиционные структуралистские установки и герменевтические приемы интерпретации смыслов культуры. Причем, все это реализовывалось на основе «святая святых» британской антропологии – интенсивной полевой работы с ее стратегией вживания в изучаемую среду. Индивидуальная парадигма Тэрнера получила реализацию в конкретных исследованиях, итогом которых стало впечатляющее количество книг и статей, образующих в своей совокупности особую теорию, трактующую ритуальную практику в контексте социокультурного процесса.

Ритуал стал центральным пунктом исследовательских интересов Тэрнера не сразу. Первоначально он воспринимал этот феномен в духе традиций Манчестерской школы – как один из механизмов структурной интеграции общества. Его первая книга «Раскол и преемственность…» в основном посвящена социальной структуре ндембу. Но именно в конце полевого исследования, на материалах которого была написана эта книга, в сознании Тэрнера произошел перелом в понимании ритуала. Когда весь материал для диссертации был собран и вчерне был готов ее текст, а сам он готовился покинуть Африку, неожиданно пришла телеграмма от Глакмена с предложением остаться в поле еще на несколько месяцев (появились дополнительные финансовые воз можности). И тут Тэрнер задумался о своих ощущениях подсознательной неудовлетворенности проделанной работой, которые до этого заглушались рутиной сбора материалов и изначальной теоретической заданностью всей полевой работы. Эту неудовлетворенность сам он выразил так: «Я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»[1287]. Здесь речь идет о том, что в британской антропологической африканистике к середине ХХ в. сложилась тенденция, которую Тэрнер назвал, цитируя М. Вебера, «религиозной немузыкальностью», т. е. равнодушием к содержанию религиозных помыслов, чувств и действий, стремлением сводить все их богатство к функциональным нагрузкам[1288].