История британской социальной антропологии - Алексей Никишенков

Ритуал стал центральным пунктом исследовательских интересов Тэрнера не сразу. Первоначально он воспринимал этот феномен в духе традиций Манчестерской школы – как один из механизмов структурной интеграции общества. Его первая книга «Раскол и преемственность…» в основном посвящена социальной структуре ндембу. Но именно в конце полевого исследования, на материалах которого была написана эта книга, в сознании Тэрнера произошел перелом в понимании ритуала. Когда весь материал для диссертации был собран и вчерне был готов ее текст, а сам он готовился покинуть Африку, неожиданно пришла телеграмма от Глакмена с предложением остаться в поле еще на несколько месяцев (появились дополнительные финансовые воз можности). И тут Тэрнер задумался о своих ощущениях подсознательной неудовлетворенности проделанной работой, которые до этого заглушались рутиной сбора материалов и изначальной теоретической заданностью всей полевой работы. Эту неудовлетворенность сам он выразил так: «Я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»[1287]. Здесь речь идет о том, что в британской антропологической африканистике к середине ХХ в. сложилась тенденция, которую Тэрнер назвал, цитируя М. Вебера, «религиозной немузыкальностью», т. е. равнодушием к содержанию религиозных помыслов, чувств и действий, стремлением сводить все их богатство к функциональным нагрузкам[1288].

Окончательно тема ритуала стала доминирующей в творчестве Тэрнера к середине 60-х годов, его теоретические воззрения на этот феномен получили законченный вид в работе 1967 г. «Лес символов»[1289]. Особое внимание он уделял обрядам, названным А. Ван Геннепом rites de passage (обряды перехода – обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и возраста), взяв за основу и его универсальную схему их трехфазной динамики: 1) разделение, 2) грань (лат. – limen – порог), 3) соединение. В развитие этой формальной схемы Тэрнер наполнил ее элементы новыми признаками – первую фазу он обозначил как «символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу», вторую – как «ту область культуры, у которой очень мало либо вовсе нет свойств прошлого или будущего состояний» и третью – как «обретение ритуальным субъектом вновь сравнительно стабильного состояния и, благодаря этому, получение vis-a-vis к другим прав и обязанностей четко определенного и структурного типа»[1290].

Тэрнер разработал общую типологию ритуалов, выделив два основных их типа: 1) «обряды жизненных переломов» (кризисов, бедствий) и 2) «обряды перемены статуса». При всем сходстве этих типов, они, по Тэрнеру, обладают и кардинальным различием, которое проявляется в лиминальной фазе. Для выявления этого различия он использует понятие-метафору «социальная драма» в раз личных вариантах – «если лиминальность обрядов жизненных переломов можно – несколько дерзко – сравнить с трагедией (поскольку и то и другое предполагает унижение, отвержение и боль), то лиминальность перемены статуса можно сравнить с комедией, так как обе подразумевают высмеивание и пародирование, но не уничтожение структурных правил и ревностных их приверженцев»[1291].

В качестве примеров этих двух типов обрядов перехода можно привести проанализированные Тэрнером обряды ндембу: исома – ритуал воспроизводства женской способности к деторождению и обряд возведения в ранг вождя. Исома, по Тэрнеру, – это не просто личное дело какой-либо женщины, испытывающей тревогу по поводу задержки беременности. В общественном сознании ндембу рожающая женщина приобретает особый смысл, так как женское начало лежит в основании счета генеалогического родства, доминирующего принципа социальной структуры этого народа – организацию по матрилинейным линиджам. Поэтому задержка беременности – это общественное бедствие, и как таковое оно нуждается в особых приемах нейтрализации. Как и всякому «ритуалу бедствия», исоме предшествует обряд гадания – женщина обращается к специалисту по гаданиям, который, используя символические атрибуты своего ремесла (фигурки из кожи, металла, дерева, кости и пр.), выясняет «причины» бесплодия. В полном соответствии с традициями британского структурализма Тэрнер интерпретирует сам процесс гадания как аналог антропологического исследования, направленного на поиск «структурных разрывов» в общественных отношениях деревни ндембу. Эти отношения изначально несут в себе противоречия, чреватые конфликтами, – если общественный статус детей определяется по матери и связывается с ее братьями и отцом, то проживают они в доме своего отца и часть их прав и обязанностей связана с его родней, так как брак у этого народа вирилокален[1292]. Гадальщик, прекрасно осведомленный в этой структурной ситуации, производит «расследование» каких-нибудь нарушений обычного права, допущенных женщиной и ее близкими и подрывающих равновесие между родственно-корпоративными группировками. Разумеется, такие «нарушения» он находит и, как правило, с ними связывает причину бесплодия (чаще всего в виде мести оскорбленных душ предков) и выносит стандартный вердикт – провести обряд исома.

Сам обряд представляет собой сложный многодневный ритуал, привлекающий множество людей и насыщенный большим количеством символических действий. В этой связи уместно рассмот реть тэрнеровскую трактовку роли символов в ритуале. Он исходил из положения о том, что символ – это «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения… элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте»[1293], причем, у ритуальных символов, чаще всего, нет жестко привязанных к ним значений – «в каждой целостной совокупности или системе (ритуальной. – А. Н.) существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (…) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении», «доминантные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов»[1294]. Все они в своей совокупности выступают в качестве грамматики и словаря социального действия, и, подобно тому как слова в различных контекстах меняют свой смысл, так один и тот же символический элемент ритуала может обозначать разные «темы». Тэрнер приводит пример дерева мудьи, древесина которого у ндембу, по его подсчетам, используется во всех обрядах инициации мальчиков и девочек, в пяти разновидностях ритуала, связанного с нарушением детородной функции женщин, в нескольких ритуалах охотничьего культа и в ряде знахарских обрядов, связанных с лекарственными растениями[1295]. Более или менее стабильное значение древесина мудьи (она белого цвета) получает в бинарной семантической оппозиции с древесиной мукулы (красного цвета) как выражение противостояния женского и мужского начал в некоторых моментах различных ритуалов[1296], но более широкий семантический диапазон этот элемент получает в универсальной цветовой триаде «белое – красное – черное». В этой триаде, которую можно вычленить практически в любом ритуале ндембу (а Тэрнер убежден, что и у других народов мира, и приводит массу примеров)[1297], белый цвет в различных контекстах приобретает помимо обозначения женского начала значение блага, источника силы и здоровья, чистоты, безбедности, могущества, главенства или власти, зачатия, охотничьей доблести, доброжелательного смеха и пр.[1298].

Тэрнер особо подчеркивает, что исполнители обрядов переживают символы как реальные силы и подлинные значения. «Ри туал, – утверждает он, – это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах; это и не обыкновенный набор практических указаний и символических образцов для повседневного поведения, предписывающих, как супруги должны относиться друг к другу, как пастухи должны классифицировать скот и ухаживать за ним… Это еще и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям… Это мобилизация энергий, так же как и идей»[1299]. Помимо этого, в бесписьменном обществе «ритуальные символы и нормированные отношения между ними имеют мнемоническую функцию. Символический словарь и грамматика до некоторой степени восполняют отсутствие письменных записей»[1300].