Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго

диалога, человек отодвигается в сторону, мелькает концепция «науки для науки». И все это происходит при том неприятии Бахтиным формализма, который он критиковал еще в 1924 году, и при том его неприятии структурализма, который он справедливо критиковал именно за деперсонализацию и панлогизм в 70-е годы46. Здесь все дело в том, что у Бахтина деперсонализация совершается не на уровне текста, ограниченного его первым и последним словами, а на более абстрактном уровне, на уровне диалога, пронизывающего, как считает ученый, всю нашу жизнь. В какой мере концепция М. М. Бахтина справедлива?

В своем понимании сущности словесного творчества ученый исходил из концепции человека, согласно которой мое Я равновелико миру или даже объемлет его. «Интуитивно убедителен, во всяком случае понятен солипсизм, помещающий весь мир в мое сознание, – писал М. М. Бахтин в 20-е годы, – но совершенно интуитивно непонятным было бы помещать весь мир и меня самого в сознание другого человека, который столь очевидно является лишь ничтожной частью большого мира»47. Это и есть исходная точка всей теории Бахтина.

Дальше происходит следующее. Поскольку «свое сознание я переживаю как бы объемлющим мир, охватывающим его, а не вмещенным в него»48, я ничего не могу знать о себе как одном из людей, как части природы; «эта внутренняя активность моя внеприродна и внемирна, у меня всегда есть <…> как бы лазейка, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности. Другой (нрзб.) интимно связан с миром, я – с моей внутренней внемирной активностью»49. Таким образом, с одной стороны весь мир заключен и моем сознании, с другой – он все же существует объективно, но я спасаю» себя от него и, следовательно, остаюсь к нему внутренне непричастным. Мое соединение с «большим миром» происходит через другого, ибо только через другого (других) я в состоянии увидеть себя со стороны, как часть природы и человеческого общества. Но поскольку именно так я воспринимаю себя в повседневной реальности, то это мое бытие обусловлено общением с другими людьми. Поэтому для М. М. Бахтина «быть – значит общаться», «быть – значит быть для другого и через него – для себя», поэтому «у чело века нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого»50. Но если это так, то сознание человека и, естественно, его язык по своей сути диалогичны, не говоря уже о диалогичности художественного произведения.

Диалог вообще первичен как живой закон существования мира, так что и диалектика – всего лишь «абстрактный продукт диалога»51.

Как видим, принципы филологического анализа текста базируются у М. М. Бахтина на вполне определенной антропологической концепции, что и определяет стройность и последовательность его конкретных литературоведческих работ. Однако сама эта антропологическая концепция представляется нам попыткой осуществления синтеза эмпиризма и диалектики. Между тем, такой синтез принципиально невозможен: ведь принцип тождества противоположностей и есть сама диалектика; применение же диалектического принципа к гносеологической антиномии эмпиризм – диалектика есть лишь размывание диалектики, то есть того же основания, на котором осуществляется попытка связать указанные гносеологические оппозиции. И попытка эта оборачивается простой эклектикой.

В самом деле, если «интуитивно убедительно» то, что весь мир помещен в мое сознание, то что может дать уверенность в существовании другого сознания и вообще всего внешнего мира? Но М. М. Бахтин убежден, что другое сознание и «большой мир» существуют. Несомненно, что это убеждение также основано на «интуитивной убедительности» (даже не оговариваемой в силу ее очевидности). Вместе с тем, чувство очевидности, постулирующее существование «большого мира», противоречит взгляду на то, что он весь, во всем его объеме, пространстве и времени, помещен в моем сознании, то есть противоречит «интуитивной убедительности» солипсизма; здесь можно говорить лишь о том, что он едино сущностей моему я. Но в таком случае нет необходимости искать «лазейку, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности»: смысл моей свободы – не в оппозиции «большому миру», а в верности собственной моей природной сущности, которая есть одновременно и сущностью бытия вообще. Именно в этой сфере заключено мое единство с миром и людьми, именно здесь истоки общечеловеческого начала, данного каждому конкретному человеку.

Диалог, о котором справедливо говорит М. М. Бахтин, есть, таким образом, не противостояние человека другим людям и мирозданию, а реализации диалектики общего и единичного в динамике жизни. «Смотря внутрь себя», я не только «смотрю в глаза другому», но и вижу в этих «глазах другого» момент моего с ним тождества, на чем и основана возможность понимания этого другого, самого себя и «большого мира» вообще. Потому понимание художественного» произведения есть понимание творческой субстанции его автора и есть сотворчество, то есть погружение в ту сферу моей личности, где проявляется мое внутреннее родство и с автором, и с воплощенным в его творчестве миром. Диалог как мое противостояние автору преодолевается моим ощущением единства с ним на уровне общечеловеческого начала, и уровень этот задается степенью искренности и художественного совершенства, воплощенных в произведении, с одной стороны, и способностью понимания как сотворчества с другой. Самораскрытие как необходимое условие творчества автора обусловливает самораскрытие как необходимое условие сотворчества читателя. И в этом взаимном и глубоком человеческом контакте утверждается общечеловеческое и вполне объективное начало, в котором реализуются одновременно познание и переживание нашего бытия.

Словом, диалог, реально данный нам в нашем сознании (Ф. Шлегель), диалог, реально существующий во взаимосвязи людей (М. М. Бахтин), ни в коей мере не отменяет определяющей этот диалог сферы сущности единства человека с другими людьми и миром в той же мере, как наличие отдельных вещей не отменяет целостности мироздания, и в той же мере, как вообще наличие всяких противоположностей не отменяет их сущностного единства. И это нам нужно в полной мере учесть, размышляя о смысле филологического анализа поэтической речи.

Не самодельная классификация тех или иных элементов текста или текстов как отдельных элементов литературы и даже не классификация отстраненных от автора и филолога «речевых жанров» составляют смысл и значение «науки о литературе». Смысл филологического анализа художественного текста – в активном сотворчестве художника и ученого, в полноценном диалоге между ними, когда преодолевается их внешнее взаимопротивостояние («парящий за облаками поэт» – «твердо стоящий на земле исследователь»), и открывается сфера глубокого и искреннего их единения в познании и преображении мира на основе его объективной ценностной характеристики, соединяющей воедино истину, добро и красоту.

В силу общечеловеческой (нравственно-эстетической) природы языка объектом литературоведения не может быть художественный текст как