Ижицы на сюртуке из снов: книжная пятилетка - Александр Владимирович Чанцев

c. 54-55]. В своей книге «Попытка самореконструкции» («Дзико-кайдзоно кокороми», 1957), посвященной проблемам стиля и разбору творчества Мори Огая, Мисима пишет о том, что «Золотой храм» был написан под влиянием Мори Огая и Томаса Манна, а также делает следующее любопытное высказывание: «если обратиться к классификации Манна, то преклонный возраст проходит под знаком мужественности, молодость – под знаком женственности, дух является мужественным, а телесность – женственной. В моем стиле я следую тем же путем, что и многие юноши» [2, c. 15]. В эссе «Бокс и литература» («Бокусингуто сёсэцу», 1955), посвященному своим опытам в боксе, Мисима пишет о том, что под влиянием его любви к творчеству Манна изменился не только его взгляд на людей, но и на искусство.

У Мисимы можно также найти некоторые высказывания о конкретных произведениях Манна. Так в статье «О красоте» («Би-ни цуйтэ») Мисима пишет о том, что если рассматривать «Смерть в Венеции» «с точки зрения чистого искусства», объектом критики Манна «является красота, влекущая к смерти» [Цит. по 3, с. 401]. Название новеллы Манна несколько раз встречается в книге Мисимы «Тело и костюм» («Ратай-то исё:», 1959). В самой же новелле Манна мы можем встретить архетипичный для творчества Мисимы образ Святого Себастьяна, а также греческую символику и упоминание имен Федра и Сократа, что отсылает нас к «Запретным цветам», «Исповеди маски» и другим произведениям Мисимы. Подробнее об использовании этих образов у Манна и Мисимы мы скажем далее в этой главе. Cледует отметить, что причины использования одних и тех же исторических персонажей и сходства символики у Манна и Мисимы, по замечанию японских критиков, не ясны: напрашивается вывод о том, что образ Святого Себастьяна был заимствован Мисимой у Манна, но прямых тому подтверждений, например, в виде высказываний Мисимы по этому поводу до сих пор не обнаружено [3, c. 400].

Сравнение их эстетик дает все основания полагать, что Мисима плодотворно воспринял многие идеи Манна, использовал их в своем творчестве, переосмыслял их. Это касается таких генеральных для эстетики Мисимы концептов, как тема смерти, телесности, болезни, молодости, гомоэротизма, а также символика прекрасного. У Манна же Мисима воспринял и греческую эстетику, а также образ Святого Себастьяна. Это также сопутствующая образам прекрасного символика – солнца, сияние. Тема красоты у Манна сопровождается теми же сопутствующими мотивами, что и у Мисимы, а именно темами нарциссизма, зеркала, физически уродливых персонажей, жаждущих восполнить недостаток собственный красоты за счет приобщения к красоте универсальной, темой двойников и шире – амбивалентности и антиномичности красоты, темой невыразимости красоты традиционными творческими механизмами (в «Смерти в Венеции» и «Докторе Фаустусе у Манна и в «Запретных цветах» Мисимы). У Манна удается обнаружить даже такие специфические темы, характерные и для творчества Мисимы, как аскетичность красоты (у Манна это знак праведников вроде Иосифа, у Мисимы – самураев и молодых революционеров) и даже темы красоты обнаженных внутренностей (в «Волшебной горе»).

Главным же, что воспринял Мисима у Манна, было само восприятия красоты: ее характеристики (демоничность, внеморальность, порочность), варианты реакции на нее индивида (зависимость от красоты, тираническая власть над жертвами ее чар, тщетные попытки человека наладить с красотой контакт, попытки освободиться от нее, желание отомстить, в конечном итоге убить красоту) и способы реализации (трансцендентность и воплощение в каком-либо конкретном объекте в этом мире). В развитии этих идей Мисима наследует Манну, как и в главном – в идее соотношения эстетики и этики, преодоления примата красоты над этикой, поиска их гармоничного сосуществования, а также вписывания в мир гомогенной красоты идеи Бога.

Союз духа и красоты разрешил бы самую главную проблему в эстетической системе Манна (да и Мисимы), это было бы универсальным решением. Если бы это воплотилось в жизнь, то результатом была бы не только праведность Иосифа, но и «вливание» в этот мир гармонии («снова пустить в мир»), чуть ли не воцарение рая на земле. Решение это, как сказано, возможно только в человеке. Это понимает и сам этот человек – Иосиф обеспокоен этой же проблемой: «Для Иосифа этой пленительной идеей было сожитие тела и духа, красоты и мудрости и взаимоусиливающее сознание того и другого. <…> Иосиф не верил этому; но когда он хотел ощутить свое бытие и тайно ему порадоваться, он вспоминал о кровавом смешении земного с божественным, чувствовал, к странному своему счастью, что и сам он состоит из этого вещества, и, улыбаясь, думал, что сознание тела и красоты должно быть улучшено и усилено сознанием духа, и наоборот» [4, c 333]. Но и даже в образе праведного Иосифа дух и красоту полностью объединить не удалось, единение это было почти достигнуто, но в абсолютной своей форме так и не реализовалось. Поэтому полное и гармоничное слияние красоты и духа невозможны – возможно только «смешение», причем «кровавое», то есть трагическое. Невозможно подобное слияние, представляется, по двум причинам. Во-первых, один из двух компонентов – красота – абсолютно во всех случаях (будь это праведный Иосиф или уж совсем безгрешная Рахиль) содержит хоть какой-нибудь элемент порочности, болезни, демонизма. Во-вторых, само это слияние возможно только в человеке, а человек также порочен. Вторая причина может быть выведена из первой (человек порочен, ибо красив) или, на более высоком уровне обобщения, из фундаментальных свойств человека: человек не невинен после грехопадения, грехопадение же произошло из-за наделения духа телесностью (то есть по сути первой попытки слияния духа и красоты), а телесность есть сосредоточие красоты, так как красота базируется в теле (Иосиф думает именно о слиянии «тела» и «духа»). То, что сотворение человека Богом можно трактовать и как первую попытку слияния духа и красоты, находит подтверждение в мысли о взаимовлиянии Бога и человека: «Для чего же еще, спрашивается, нужен союз? Наказ бога человеку «Будь свят, как я!» уже предполагает освящение бога в человеке и означает собственно: «Пусть я свят в тебе, а потом будь и сам свят!» Другими словами, очищение бога от мрачного коварства и его освящение очищает и освящает человека, в котором, по настоятельному желанию бога, происходит этот процесс» [5, С. 263–264].

Таким образом, тотальная (и оттого трагическая) невозможность слияния духа и красоты становится проблемой не только антропной, но и проблемой мира сакрального, то есть проблемой воистину онтологической – из-за несоединимости духа и красоты труднее становится слияние человека и Бога, их взаимное улучшение друг в друге. Здесь стоит заметить, что все проблемы соотношения телесности, духовности, красоты, замысла Бога о человеке и т.д. находят достаточно простое объяснение в сфере традиционной христианской религиозности. Богу ничего не нужно было соединять,