Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что

догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (εικών) Христа — истины — от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории[487]. 

2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[488]. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины[489]. «Известное дарование истины»(charisma veritatis cerium)[490] приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ — преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа»[491]. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (έπίκλησις) Церкви.

3. Во II столетии Церковь оказалась перед лицом серьезной угрозы, вызванной появлением множества вероучительных и мистических утверждений, провозглашаемых теми, кого впоследствии стали называть гностиками. Ответом гностицизму стала концепция Церкви, разработанная сщмч. Иринеем Лионским в соответствии со взглядами Игнатия, которая обеспечила экклезиологическую основу для становления канона Писания и канона веры. Гностики заявляли, что христианское учение распространялось через людей, наделенных особой харизмой — даром передавать традицию от поколения к поколению. Эта харизматическая власть была спонтанной, а сама передача осуществлялась тайно, так что проследить подлинность тайной цепочки, которой — как утверждали лидеры гностиков — они связаны непосредственно с апостолами, было невозможно. Споря с гностиками, Ириней не отрицал харизматической природы учительной функции церкви, однако утверждал, что поставление учителей не может быть ни тайным, ни индивидуальным решением, оно должно происходить публично, в процессе всеобщего литургического и евхаристического общения. Свидетельство каждой общины должно сверяться со всеобщим согласием поместных церквей. Этим консенсусом, в конечном итоге, и определялся канон веры и канон подлинных апостольских Писаний. По сути, Ириней считал «каноническое» и «апостольское» понятиями почти синонимическими. Путь к обретению подлинной веры, утверждает он, пролегает через евхаристическую реальность каждой поместной церкви, которая удостоверяется непрерывным преемством епископского служения и всех церквей. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», — пишет он[492].

Принявши это учение и эту веру, — продолжает он, — Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, <...> тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят, и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира[493].

[Потому] все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти [гностики. — И. М.] бредят[494].

4. Сохранение подлинной апостольской веры никогда не было следствием ни интеллектуального заключения, ни философского обоснования — оно относилось к сфере сотериологии. Выясняется, что древнейшие вероисповедные формулы были частью крещалъной литургии.

Именно потребность в формальном подтверждении веры путем произнесения крещаемыми катехуменами вероисповедной формулы побудила Церковь прежде всего составить Символ веры. <...> Истинное и изначальное назначение символов, их первичный raison d’être состоял в торжественном подтверждении веры в контексте крещальной инициации[495].

Именно по этой причине даже после всей последующей эволюции, когда Символ веры стал составной частью евхаристической литургии, в нем по–прежнему использовалось первое лицо единственного числа «верую» (πιστεύω), что напоминало всем верным о том, что вера во Христа является личным свободным выбором и останется такой всегда, пока в евхаристической литургии будет звучать эта торжественная крещальная формула. Множественное число «веруем» (πιστεύομεν) было сохранено для соборных решений, выражающих единство веры епископата. Когда старое понятие символа Сsymbolum, σύμβολον) стало означать исповедание веры, оно приобрело смысл «знака», или «пароля»[496]. Любой желавший войти в Церковь — вначале через крещение, затем просто исповедуя истинную веру, — должен был предъявить его, чтобы быть принятым в евхаристическую общину поместной церкви.

Ранняя церковь не знала ни административной, ни вероучительной власти, которая обеспечивала бы полную унификацию как самого чина крещения, так и вероисповедной формулы, произносимой катехуменами при крещении. Тем более замечательна — в отсутствие любых внешних централизующих средств — близость крещальных литургий и входящих в них вероисповедных формул во всем христианском мире. Практически все дошедшие до нас вероисповедные определения включают элементы, отличающие кафолическое христианство от гностицизма: единство Бога–Творца (Παντοκράτωρ) ; исторические и зримые аспекты жизни, смерти и воскресения Христа; ниспослание Святого Духа; эсхатологическое воскресение. Словесно они не формализованы, однако в каждой из них есть ясная и всеобщая забота о доктринально едином и универсальном изъявлении веры, принятой человеком осознанно и самостоятельно при его вхождении в Церковь[497].

Четвертое столетие

После «обращения Константина», как мы называем это событие сегодня, христианское богословие стало формироваться в условиях интеллектуальных и политических реалий нового социального контекста. Церковь столкнулась с двумя проблемами: она должна была использовать философские категории, привычные для обращенных в христианскую веру образованных греков, и соответствовать новым обязанностям, возникшим вследствие того, что ее взяло под свой патронаж римское государство. В частности, она должна была выработать определения, позволявшие отличать членов «истинной» церкви от еретиков и схизматиков, определения, понятные императору и его сановникам, которые теперь регулярно имели дело с учрежденной «кафолической» церковью, и только с нею одной.

Разумеется, проблемы эти не были для Церкви абсолютно новы. Диалог с греческими интеллектуалами был начат христианскими апологетами II в. После великого Оригена христианское богословие стало уже «богословием философским». В любом случае, в IV столетии не только у отдельных людей, но и у всех серьезных богословов не оставалось иного выбора, кроме как воспользоваться греческими понятиями и терминологией; да и сама церковь, излагая вероучение, стала прибегать к философской терминологии. Это сказывалось в вероучительных постановлениях, таких, например, как осуждение (έκθεσις) Павла Самосатского Антиохийским собором (268). Однако новый альянс Церкви и римского государства потребовал от обеих сторон известной импровизации. Ни империя, ни церковное руководство не были готовы — ни практически, ни идеологически — ежедневно сталкиваться лицом к лицу с новыми взаимоотношениями, возникшими при Константине. Сам Константин был заинтересован в религиозном единстве и с самого начала был крайне огорчен разделением христианских общин. Зная об учительных и дисциплинарных функциях, которыми были наделены епископы, он воспользовался епископскими собраниями, или соборами, для преодоления донатистского раскола в Африке. Однако соборы не выполнили этой задачи. Разделения сохранялись, и Константин, вынужденный принять чью–то сторону, выбрал кафоличество. Идея созвать большой собор в Никее стала следующим шагом. Разочарованный неудачей в Африке, он выбрал роль непосредственного участника собора — от его начала и вплоть до обсуждения решения. Уважая роль епископов, он стал, говоря словами его биографа Евсевия, «епископом тех, кто находился вне Церкви» (έπίσκοπος των έκτος), полагая, что не обретшая единства Церковь не сможет стать церковью всей империи и привлечь языческое большинство ее населения. Сначала епископы приняли, но вскоре отвергли Никейскую формулу единения, предлагавшуюся Константином. Разделения продолжались. И в ответ на требования государства епископы стали вырабатывать одно за другим вероучительные определения, каждое из которых претендовало на истинность.