Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Разумеется, это и Дух, который есть Дух Истины и потому, согласно словам Самого Спасителя, Он есть Тот, Кто открывает и утверждает истину, которая есть Христос: Я есмъ Истина (Ин. 14:6). Именно Святой Дух, посланный Христом Дух Истины, устанавливает эту связь, эту реальность присутствия Христа в Церкви. Как раз такое присутствие Святого Духа, а также Его действие становятся характерным признаком нашего периода истории спасения. Был Ветхий Завет — период приготовления. Затем было дело Христово — Воплощение и искупление. Между Воплощением и эсхатологическим свершением, когда Христос будет всё во всём [1 Кор. 15:28], находится нынешний период, когда Дух Истины, Уте–шитель, Ходатай присутствует в нас. Ныне Бог пребывает с нами именно таким внутренним, духовным образом. Это время, когда человечество и все мы должны избрать свой путь, время выбора и свободы, свободного волеизъявления: со Христом мы или же против Христа? И это время особой миссии Церкви — ее исходящего от Бога призыва к миру, чтобы все люди соединились в Мессии, став народом Божиим. Вот почему в Посланиях св. апостола Павла Дух как свобода всегда противопоставляется Ветхозаветному закону.

Замечательное свидетельство присутствия Духа мы находим в таинстве Духа par excellence, т. е. в таинстве Миропомазания, или Конфирмации, которое следует за таинством Крещения. Если рассматривать это таинство с рационалистических позиций, будет крайне трудно понять его роль. Только ли пастырская необходимость заставляет восточных христиан совершать миропомазание сразу же после крещения или же оно играет особую роль в спасении каждого из нас? Разумеется, трудности, с которыми сталкиваются богословы при попытке объяснить значение этого таинства, связаны именно с недостаточным общим видением дела Святого Духа.

Таинство печати Миропомазания является даром Святого Духа конкретной личности, и здесь, конечно, мы должны вспомнить о весьма часто встречающемся в патристической литературе разграничении, смысл которого состоит в том, что крещение в известном смысле является искуплением человеческого естества, миропомазание же относится, прежде всего, к личности человека. Плоды искупления обращены к его природе, однако сам дар этих плодов может быть воспринят человеческой природой только при личном их усвоении. По этой причине, в частности, в Западной церкви конфирмация откладывается до того дня, пока подобный личный ответ не станет возможным. В восточной же практике таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, поскольку Восточная церковь считает крещение без полного участия в Теле Христовом чем–то вроде незавершенного принятия нового христианина в Тело Христово. Это посвящение должно быть частью одновременного действия, завершающегося участием в таинстве Тела и Крови Христовых непосредственно после крещения. Однако дар Святого Духа дается личности, т. е. ипостаси.

Внятная богословская формула такова: крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово. Если взглянуть на эту тайну спасения в свете богословия, скажем, прп. Максима Исповедника, можно убедиться в справедливости такой формулировки. Преподобный Максим отличает волю, или человеческую энергию, принадлежащую природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля изначально (природно) свободна от греха. Эта воля, существующая во Христе, в нас и в каждом человеческом естестве, не является тем, что подлежит искуплению. Человеческая воля свободна от греха постольку, поскольку она является природным выражением человеческого естества. Грех же, так сказать, гнездится в том, что мы именуем гномической волей. Это понятие приблизительно соответствует свободной воле, или liberum arbitrium латинского богословия, и является специфической характеристикой личностной ипостаси, которой надлежит быть искупленной. Соответственно, именно гномическая воля нуждается в присутствии Святого Духа для того, чтобы она во всем могла стать тождественной естественной воле, отвечающей воле Божьей, будучи по самой своей природе тем, чем и создал ее Бог. Соединение Святого Духа с личным свободным выбором спасаемого человека является центральным моментом богословия Святого Духа и богословия таинства Миропомазания, или Конфирмации.

Если мы обратимся теперь к взаимоотношениям Духа и Церкви, то прежде всего должны будем понять, как это и явствует из Нового Завета, что Дух свободы, хотя и является даром спасаемой личности, по сути своей не противоречит церковному строю. Со времен Реформации в протестантском антиинституциональном богословии стало едва ли не нормой противопоставлять Дух уставу Церкви. В Новом Завете, особенно у апостола Павла, Дух не только не противоречит порядку, но, напротив, дает ему истинный критерий. Он созидает церковный строй. Строй есть нечто такое, что соответствует действию Святого Духа в Церкви. Именно Святой Дух делает всех нас Телом Христовым, и Тело это имеет свою структуру, организацию и устроение. Тело не может быть хаотичным, но представляет собой органичное целое. И потому Тело это, которое определенно творится Святым Духом, не может быть беспорядочным. Такое богословие Тела и его связи с Духом исключает возможность противопоставления Духа уставу. Дух есть жизнь, а жизнь — также и организация. Поэтому Дух, в определенном смысле, созидает и сохраняет различные функции частей Тела, каждую на своем месте.

Из того, что Святой Дух создает Тело как целое, а не какую-то отдельную его часть, следует, что этим Духом живет все Тело. То есть, и различные функции Тела, и члены Тела взаимозависимы. Законы Духа в Церкви суть критерии, согласно которым реализуется взаимозависимость различных служений Тела Христова.

Итак, прежде чем проиллюстрировать, — по крайней мере, на примере Восточной церкви — эту взаимосвязь, следует обратить внимание на два феномена в истории Церкви. Начнем с роли пророков в Новом Завете. Новый Завет знает особое пророческое слу–жение, постоянно упоминаемое в Посланиях апостола Павла наряду с другими видами служения. Нам известно об этих пророках нечто весьма необычное, а именно то, что все они отличались нонконформизмом. Помимо прочего, они говорили на разных языках, и Церковь испытывала из–за них некоторые затруднения. Апостолу Павлу приходится даже особо подчеркивать, что во всем должен соблюдаться порядок и что Святой Дух — как Дух истинный — не нарушает церковного порядка, но свидетельствует о нем. Тем не менее пророки существовали в Церкви как исполнители определенного харизматического служения. Интересно отметить, что такое служение исчезает в связи с осуждением монтанизма. Монтанисты были одной из тех харизматических сект, чей сектантский дух компрометировал позитивные элементы, присущие пророчеству. Одна из связанных со схизмами бед заключается именно в том, что появившаяся схизма обычно замещает некую позитивную, но односторонне понятую сторону жизнедеятельности Церкви. Затем, после осуждения Церковью данной схизмы, вместе с ней исчезает и соответствовавший ей позитивный элемент, а кафолическая Церковь теряет, по меньшей мере, некоторые проявления своей кафоличности. Монтанизм действительно скомпрометировал пророческое служение в Церкви, после чего пророчество как институт исчезло. Тем не менее как на Востоке, так и на Западе (на Востоке, вероятно, более широко) сохранялось монашество. По всей видимости, оно переняло часть традиции древних пророков. При исследовании монашества, особенно древнего восточного монашества, нельзя не обратить внимания на то, что монахи, как правило, предпочитали отстаивать свободу, идя вразрез с церковными установлениями. Вначале и на Востоке, и на Западе монашество было движением мирян. Обычно монашествующие вообще отказывались рассматривать даже возможность посвящения в духовный сан своих лидеров. Но со временем они стали принимать рукоположение и ставились даже во епископы. На деле одна из главнейших проблем Восточной церкви IV–V вв. состояла именно в том, как интегрировать харизматическое мирянское движение в структуру Церкви. Существовало несколько монашеских сект, подобных монтанистам. Мессалиане, к примеру, в IV в. утверждали, что подлинным христианином является лишь тот, кто находится в непрестанной молитве. Соответственно, для того чтобы стать христианином, следовало стать монахом. Священники, епископы и церкви рассматривались как препятствия на пути к спасению. Таким образом, соблазн преувеличения харизматического элемента всегда был присущ монашескому движению. Как целое оно развилось в харизматическую профетическую составляющую институциональной, организованной и введенной в законодательные рамки Церкви Византийской империи, особенно после Юстиниана. Этот профетический элемент, будучи однажды интегрирован в жизнь Церкви, и поныне сохраняет некоторые из своих пророческих харизматических функций.