Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Святого Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын — причина или начало Святого Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он [св. Максим] правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Святой Дух в каком–то смысле исходит и в каком–то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык[482].

Таким образом, мы видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен прп. Максима, не считали учение блж. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями перевода[483].

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции вселенского судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской церкви в X и XI вв. германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, в чисто западных иерархов. Некий Вернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1014 г. император Генрих II, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII по германскому обряду: «Государь император, — пишет Вернон, — не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его [Символ] за литургией»[484]. Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы Filioque, и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресло снова в конце XI и в XII в., ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках собор 879–880 гг. был заменен в качестве VIII Вселенского игнатианским собором 869 г.[485] Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против «греков–схизматиков».

Заключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о Filioque в отношениях между Западом и Востоком в VIII и в IX столетиях позволяет нам прийти к следующим выводам:

1. В это время западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Святого Духа, обычно не прибегали к триад ологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.

2. Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Святого Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3. Первые инциденты по поводу Filioque показывают, какое огромное значение придавалось восточными Римскому престолу и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой Filioque стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно–канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство «ветхого Рима» и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении самым большим препятствием поэтому являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу sicut ab ипо principio [как от единого начала], предполагающую принятие всей метафизики блж. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

У истоков спора о Filioque

Одна из ранних статей о. Иоанна, написанная в Париже по–русски. Опубл. в: ПМ. Вып. 9.1953. С. 114–137.

Публикуется с некоторыми уточнениями.

Латинские цитаты даны в переводе Ю. С. Терентьева.

СВЯТОЙ ДУХ В ЦЕРКВИ

Невозможно говорить о христологии и о спасении, не принимая во внимание того факта, что у Христа было тело, что Телом Его ныне является Церковь и что в этом исполнились мессианские ожидания Ветхого Завета. Мы знаем, что ожидания эти имели особый, волнующе двойной смысл. Исаия, например, говорит о страдающем рабе. Такие изречения можно интерпретировать и как относящиеся к Спасителю, Христу, Мессии, и равным образом — к Новому Израилю, Его народу [см.: Ис. 52–53]. Стало быть, в этих мессианских упованиях Израиля есть и сопутствующая связующая мысль о том, что Мессия в определенном смысле является также и народом. Нет Мессии без народа, и нет народа без этого свершения, без этой новой, явленной в Иисусе Христе тождественности между жизнью божественной и жизнью человеческой.

Если обратиться к Новому Завету и рассмотреть историю первых дней Церкви — такой, как она описана в книге Деяний святых апостолов, можно увидеть, какую огромную роль — непосредственно и лично — играет в ней Святой Дух. Мы слышим и свидетельствуем, что в любом важном событии, описанном в книге Деяний, Святой Дух говорит и действует почти зримо. По видимым проявлениям или свидетельствам присутствия Святого Духа можно понять, приняла ли Его данная община или группа. Это один из таинственных фактов, описанных в Новом Завете.

Ныне подобная ревность и восприимчивость к действию Святого Духа, которое, как все мы верим, в истории Церкви никогда не прекращалось, в некотором смысле утрачены нами. В молитвенной жизни Церкви — как на Востоке, так и на Западе — это попечение о личной связи со святым Духом в значительной степени заслонили иные аспекты христологического или мариологического благочестия, а также почитание святых. Будучи, вне всяких сомнений, оправданными, они затмили раннехристианскую ревность о Святом Духе и постоянное сознание Его личного присутствия среди нас как прямого, личного соприкосновения с Богом в Церкви.

Впрочем, само церковное предание сохранило эту роль Святого Духа. Здесь уместно вспомнить о том, что в византийском обряде и во всех основных традиционных обрядах, восходящих к апостольским временам, через посредство Святого Духа происходит освящение, поэтому Он призывается при всех основных священнодействиях. Это и есть постоянное напоминание о том, что Церковь становится Церковью именно благодаря присутствию Святого Духа. И, конечно же, всем известно, что в том же византийском обряде все службы начинаются с молитвы Святому Духу, Царю Небесному. Поэтому, когда Церковь собирается во имя Иисуса Христа, она, прежде всего, призывает Святого Духа, поскольку так же, как и на Пятидесятницу, именно Святой Дух обращает общину Нового Израиля в Тело Христово.

И на духовном уровне, и на уровне аскетическом — особенно когда речь идет о традиции восточного монашества — открывается это особое духовное делание о Духе Святом, о чем так наглядно напоминает пример прп. Серафима, жившего в России в начале XIX в. Преподобный Серафим принадлежит к исихастской традиции — в том смысле, что его духовная жизнь основывалась прежде всего на Иисусовой молитве, а значит, — на воплощенном Слове. Однако в одном из ответов, которые прп. Серафим дал на вопрос о том, что же представляет собой такая христоцентрическая духовная жизнь, он объяснил, что она состоит в постоянном призывании Святого Духа. Иными словами, он описывает христианскую жизнь как постоянное призывание Святого Духа. Когда мы призываем Святого Духа, в нас присутствует Христос. Святой Дух являет Христа, и это, в свою очередь, приводит нас к лучшему пониманию самого спасения. Действие Духа, сошествие Святого Духа в Пятидесятницу и Его постоянное присутствие в Церкви в течение всех последующих столетий подлинно творит для нас Христово дело. Только силой Святого Духа апостолы стали исполнены силы и жизни. Их выбрал Христос, и в этом нет сомнений. Он наставлял их. Он остановил свой выбор именно на этих Двенадцати. И тем не менее даже Христово избрание само по себе было недостаточным, чтобы обратить их в апостолов. Они так и не понимали, в чем именно должно состоять их служение. Они все еще не понимали дело Самого Христа до той поры, пока через пятьдесят дней после Воскресения на них не сошел Святой Дух, заставивший их говорить на разных языках и соделавший из них тех, кем они и должны были стать. Таким образом, без Святого Духа это было бы невозможно. Святой Дух — живое действующее начало, осуществляющее это новое присутствие Христа, благодаря которому мы становимся участниками божественной жизни.