Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Надеюсь, эти наблюдения ясно показывают, что отношение Церкви IV в. к Символу веры существенно отличалось от христианского «конфессионализма» эпохи постреформации. Объединяет их, бесспорно, стремление избежать ошибок и не впасть в ересь. Впрочем, мотивация богословских утверждений (или запретов), содержащихся в различных протестантских конфессиях, существенно отлична от обоснования древних символов. Конфесии, пытаясь занять вероучительное место магистериума средневековой Латинской церкви, стремились перечислить все существенные элементы веры: соглашаясь с ними, человек получал право участвовать в таинствах и становился членом Церкви. Разумеется, здесь присутствовала забота об истине, но также полемичность и намерение отделить «существенное» от «несущественного». В американском контексте скептическое отношение к вероучениям и догмам и достаточно безразличное отношение к вероучительным ересям привели к тому, что конфессии во многом утратили свое реальное влияние, превратившись из «конфессиональных» образований в «деноминации».

В отличие от них церковь IV в. постоянно осознавала себя именно как Церковь. Человек становился членом Церкви, крестившись, приняв истину и войдя в новые личные отношения с Отцом в Сыне посредством Святого Духа — отношения, ведущие к новой жизни в теле Христовом вместе с братьями и сестрами в предожидании грядущего Царства. Истина не преподносилась в форме утверждений и суждений, но в живой ее полноте, в которой призван взрастать каждый христианин, участвующий в жизни Церкви через ее таинства. Ереси считались смертельно опасными, скорее, не потому, что оперировали неправильными формулировками, но потому, что препятствовали этому живительному возрастанию в истине, которое считалось главным raison d'être Церкви.

До начала Реформации фактически не существовало ни «конфессиональных» церквей, ни сконструированных «исповеданий веры». Итогом споров IV столетия стал выбор Никео-Цареградской формулы в качестве краткого крещального и литургического Символа веры. Разумеется, последующие Вселенские соборы также выносили вероучительные определения, однако символами они не становились. Определения эти не предназначались для богослужебной практики. Прибегали к ним исключительно для осуждения еретических или ошибочных интерпретаций Писания и веры. Ни одно из них не претендовало стать окончательным или раз и навсегда узаконить терминологию. Напротив, V Вселенский собор (553) сознательно пошел на использование в христологии Кирилловой (по сути, «монофизитской») терминологии при одновременном сохранении Халкидонского определения, что исключало ложные монофизитские интерпретации положений свт. Кирилла. Таким образом, известный терминологический плюрализм был придан самому Преданию.

Вследствие такого подхода Церковь в течение всего этого времени — как в IV столетии, так и позднее — в своей основе отвечала видению сщмч. Иринея: поместные церкви находились в общении друг с другом, поскольку были едины в вере. Общий Символ веры был главным и необходимым знаком единства, но единство как таковое значило куда больше, чем символ: это была подлинная идентичность в вере, в жизни и в апостольском устройстве [церквей]. Епископат считался единым, поскольку каждый епископ внутри своей церкви занимал ту самую «кафедру Петра», и никакая другая кафедра не была облечена каким–то особым «даром истины». Империя с ее вселенскими притязаниями и огромной властью осознавала, что сохранение единства церквей находилось в сфере ее права и ее ответственности. Для достижения этой цели она прибегала к весьма специфическим методам и, к сожалению, помимо прочего, пыталась использовать Церковь в собственных интересах, хотя все подобные попытки заканчивались неудачей. Понимая, что на карту поставлена истина, христиане раз за разом отказывались от официально навязываемого единства. Императоры созывали соборы, которые формально можно было назвать «вселенскими»[507], однако все эти соборы отвергались сознанием Церкви, в то время как устойчивый богословский консенсус (например, такой, как каппадокийское «новоникейское» понимание Никеи) действительно способствовал сохранению церковного единства.

Урок, который современный экуменизм может вынести из запутанной и нередко драматической истории Никейского Символа веры, состоит в том, что вероисповедные формулы сами по себе не ведут ни к объединению, ни к разделению. Они способствуют единству только в том случае, если выражают общее церковное учение и духовное состояние. В этом смысле Никео–Цареградский Символ веры играет особую роль: в течение многих столетий он оставался единственным общим крещальным исповеданием, основной смысл которого, как предполагалось, должен был подтверждаться всеми последующими вероучительными постановлениями, принимаемыми Церковью. Я не думаю, что он мог бы служить объединяющим фактором без этой исключительности, утрата которой ослабила бы его значимость и уравняла бы его с другими исповеданиями или символами, играющими локальную или относительно менее важную роль.

Конечно, основной вопрос здесь — о природе истории и Предания. Никео–Цареградский Символ — на мой взгляд, так же как и Новый Завет — предполагает, что христианское Евангелие является «благовестием» об историческом лице и историческом событии: об Иисусе из Назарета, рожденном от Марии Девы, Который был «Богом истинным от Бога истинного», смерть же Его «при Понтийском Пилате» и последующее воскресение раз и навсегда разрушили детерминизм смерти и греха. Ничего существенного к этому «благовестию» прибавлено быть не может: оно либо принимается, либо отвергается. Если же оно принимается, то может и должно быть выражено на разных языках и объяснено в разных культурах и поколениях. Несколько новозаветных авторов уже начинали формулировать его в терминах греко–римской философской мысли, и этот процесс «разъяснения», зачастую путанный и требующий напряжения всех сил, в каком–то смысле увенчался тринитарным соглашением IV столетия.

Принятие этого соглашения сегодня говорит не только о вере во всецелое и постоянное водительство Святого Духа в Церкви, но и об обретении цельного богословского видения, подлинным и необходимым средоточием которого является личное божество Иисуса. И действительно, только потому, что он является Богом, Его победа над смертью была возможна и значима: лишь парадокс добровольной «смерти Бога», единого имеющего бессмертие (1 Тим. 6:16), может со всей полнотой выразить тайну божественной любви как самое сущность Бога. Разумеется, в то же самое время подтверждается и истинность его человечества, ибо Он умирает именно человеческой смертью. Помимо прочего, провозглашается также и достоинство нашего человечества, которое удостаивается столь великой жертвы. Если же божественная личность Иисуса отрицается, вся библейская история превращается в некое достаточно банальное развертывание Божественного промысла, осуществляемое Богом, который остается «на небесах» и управляет творением со стороны.

Так о чем же говорит нам Никейский Символ веры? Или, если быть более точным, что говорит каждый из нас при своем крещении, произнося Символ веры? Ответ на этот вопрос можно найти в Евангелии от Матфея (см.: Мф. 16:13–16): а вы за кого почитаете меня? — спрашивает Иисус. И Петр отвечает: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Эта–та вера и делает церковь Церковью. Можно — и даже должно — выражать одну и ту же веру множеством способом, поскольку Церковь воистину универсальна, и послание ее должно быть пронесено через все перемены истории от культуры к культуре и из столетия в столетие. Однако содержание «благой вести» и апостольского «видения» тайны Христа должно оставаться неизменным. Это именно то видение, которое мы выявили и в борьбе свт. Афанасия за Никейское исповедание, и в самом тексте Символа веры с его тринитарными положениями и церковным содержанием. Понятый таким образом, Символ веры превращается не только в один из объединяющих факторов церковной истории, но и в наиболее авторитетное традиционное выражение христианской веры. Если нас интересуют какие–то иные формы единства, мы можем не принимать Символ веры во внимание, однако если говорить о единстве в вере, то оно не имеет никакого иного центра или основы.

The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession?

Опубл. в: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century / ed. S. M. Fleim. Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1991. P. 1–19.

Fla рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

ХАЛКИДОНИТЫ И МОНОФИЗИТЫ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНСКОГО СОБОРА