История британской социальной антропологии - Алексей Никишенков

Многие ученики Малиновского не приняли его теорию. В отличие от своего учителя, не проводившего полевых исследований в Африке, они представляли ситуацию на этом континенте не умозрительно – они хорошо изучили ее во время неоднократных многомесячных полевых сезонов. Опыт изучения жизни африканских народов был обобщен группой исследователей, объединенных вокруг программы МИАЯК, в специальном труде «Методы изучения культурных контактов в Африке»[1062], вышедшем в 1938 г. Большинство авторов этого сборника довольно резко высказались против механистической концепции Малиновского. Их не устраивал, во-первых, его категорический антиисторизм, во-вторых, искусственное расчленение социокультурной среды колониального общества на три сущности. Л. Мейр поставила вопрос о том, что наблюдаемая в африканских обществах действительность – это отнюдь не чистая первобытность, но результат их многолетних контактов с европейцами. Для изучения процесса культурных изменений, по ее мнению, необходимо было, прежде всего, провести исторические исследования по реконструкции доколониального состояния[1063].

Это было прямым указанием на порочность распространенной в функционалистской антропологии тенденции воспринимать наблюдаемые африканские институты как чисто традиционные, в то время как они уже не являлись таковыми в полной мере. М. Фортес, М. Хантер и другие поддержали этот тезис Л. Мейр[1064].

Большинство авторов «Методов изучения…» единодушно трактовали сложившуюся в Африке ситуацию как «интегрированную систему», в которой судьбы африканских народов были поставлены в жесткую зависимость от европейских интересов, проявлявшихся во всех сферах жизни. И. Шапера писал: «Миссионер, администратор, торговец и вербовщик должны считаться такими же факторами племенной жизни, как вожди и колдуны»[1065].

Частичное осознание аналитических слабостей концепции культурного контакта Малиновского все же не привело его учеников к формированию более совершенной методологии изучения процессов развития африканских обществ. В 30 – 40-х годах функционалисты так и не смогли отойти от консервативной, статичной исследовательской модели. В этой связи необходимо отметить, что судьба общеметодологических претензий функционализма на открытие универсальных общественных законов не случайно была аналогична судьбе его сциентистских деклараций о возможностях «социальной инженерии». И то, и другое оказалось утопией.

К 40-м годам стало ясно, что практические деятели вовсе не интересуются тем, что было главной целью антропологов, – созданием целостных образов изучаемых культур, в которых все элементы соединены причудливой сетью взаимосвязей, составляющих неразрывное функциональное единство. Я. Хогбин писал, что в социальной антропологии весьма часто возникают ситуации, в которых «проблемы, представляющие большой научный интерес для исследователей… в то же время имеют ничтожное значение либо вообще никакого значения для деловых людей»[1066]. Последних, в частности, вообще не интересовали научные проблемы, составлявшие основу предметной сферы социальной антропологии, – проблемы изучения систем родства, религиозных верований и мифологии. Но изучение любых других явлений, таких, к примеру, как нормы обычного права (представлявших интерес для властей), в отрыве от систем родства, религии и мифологии было попросту невозможно. В результате подавляющее большинство трудов, написанных британскими учеными в результате финансированных властями полевых исследований, представляли собой весьма объемные описания традиционных культур, отражающие, по выражению Малиновского, «калейдоскоп племенной жизни». Отношение колониальных властей к этим трудам выразил Ф. Митчелл, служивший в годы Второй мировой войны Верховным комиссаром Западной части Тихого океана: «Антропологи, утверждающие, что только они одни обладают даром понимания, с энтузиазмом занимались копанием в мелочных тайнах племени и личной жизни туземцев, в особенности, если это было связано с вопросами пола и отдавало непристойностью. Результатом было огромное количество старательных и зачастую точных описаний интересных обычаев, причем настолько длинных, что ни у кого не находилось времени их читать, и в любом случае ко времени их выхода в свет теряющих всякое значение для повседневной практики управления»[1067].

Уверенные заявления о практической ценности антропологических исследований, которые можно обнаружить почти в каждой публикации сторонников структурно-функционального подхода 20-х – начала 30-х годов ХХ в. сменились в 40 –50-х годах горькими сетованиями на косность колониальных властей, не желающих обращаться за советами к ученым или игнорирующих их информацию. О. Ричардс уже после войны отмечала, что «антропологи часто предлагали свою помощь, но слишком редко удостаивались чести ее оказать»[1068]. М. Фортес из многолетнего общения с представителями колониального аппарата вынес убеждение, что преобладающее их большинство сильно сомневается в практической полезности антропологии[1069]. Будучи уверенным, что понимание традиционной культуры – основное условие и предпосылка колониальной практики, он считал свою книгу об общинно-генеалогических структурах талленси полезной, невзирая на скепсис чиновников, и поместил в ней не лишенный чувства горечи намек в виде эпиграфа, взятого из высказываний древнекитайского мудреца: «Полезность бесполезного очевидна»[1070].

Отмеченные обстоятельства позволяют высветить существенную сторону во взаимоотношениях между антропологами и коло ниальными структурами, что может помочь скорректировать существующие в литературе и общественном сознании стереотипы о характере сотрудничества между ними, стереотипы, во многом порожденные и восторженными надеждами молодых антропологов времен введения косвенного управления, и антиевропейскими настроениями коренных жителей колоний.

3.3. Морально-этические аспекты прикладных исследований

Говоря об этической стороне прикладных исследований антропологов, надо учитывать объективные исторические условия, в контексте которых производится та или иная этическая оценка. В межвоенный период подобные оценки сами по себе мало кого из ученых интересовали, но в условиях строительства национальных культур и роста национального самосознания в бывших колониях Великобритании проблема этической оценки прикладных исследований колониального периода приобрела особое значение для британской социальной антропологии. Судя по многочисленным публикациям, эта оценка привлекает в наши дни гораздо большее внимание, чем проблема практической эффективности прикладной антропологии и ее реального вклада в технику и политику британского колониального управления.

Отношение к морально-нравственной стороне деятельности британских социальных антропологов в современной литературе поражает диаметральной противоположностью мнений. О взглядах на этот вопрос некоторых политиков и интеллигенции независимых африканских стран, в прошлом колоний Великобритании, можно судить хотя бы по содержанию одной гигантской по размерам картины, висевшей в приемной президента Ганы Нкваме Нкрума. На этой картине, по описанию Й. Галтунга, изображен сам Нкваме Нкрума, разрывающий цепи колониализма. Земля содрогается от мощных вулканических толчков, небо перечеркнуто зигзагами молний, вдаль убегают три человеческие фигурки, позы которых говорят о паническом ужасе. Это английский капиталист с портфелем, миссионер, несущий Библию, и человек, зажимающий под мышкой книгу, озаглавленную «Африканские политические системы». Последний, без всякого сомнения, социальный антрополог[1071].

Наряду с такой недвусмысленной оценкой роли социальной антропологии бытуют и другие мнения. Р. Фёрс, например, утверждал в 1972 г., что «антропологи считают добываемые ими знания, прежде всего, средствами, способствующими более ува жительному отношению к культурным ценностям изучаемых народов, но не средством их более эффективного контроля»[1072]. С. Дайемонд назвал социальную антропологию «революционной дисциплиной», рожденной прогрессивными идеями эпохи Просвещения, а что касается ее позиции в отношении неевропейских народов, то он подчеркнул ее гуманистический характер, отраженный в научных трудах, которые рисуют эти народы с глубокой симпатией, как подлинно человеческие общества[1073].

Столь разные оценки говорят не только о разности исходных мировоззренческих установок тех, кто их высказывает, но и о сложной природе проблемы этической оценки как таковой. Анализ собственной деятельности с этических позиций вплоть до середины ХХ в. не был особенно развит в социальной антропологии, но отдельные суждения на этот счет высказывались еще классиками эволюционизма. Их отношение к этому вопросу определялось нормами так называемой «натуралистической этики» или «эволюционной этики», основы которой заложил Г. Спенсер. Согласно натуралистической этике, оценочный подход (с позиций: «хорошее – плохое», «лучшее – худшее») к объекту социальной антропологии – обществам и социокультурным явлениям – был четко связан с идеей эволюции. «Формы поведения, – утверждал Спенсер, – приобретают этическую санкцию пропорционально тому, как развиваются…»[1074]. «Лучшее» означало «более развитое». Такой подход еще в 1903 г. подверг критике крупнейший представитель новой английской этики Джорж Мур. Он упрекал Спенсера в том, что тот «недостаточно осознал, насколько эти тезисы нуждаются в доказательстве, насколько разными являются термины “более развитое”, “высшее” и “лучшее” … утверждать одно ни в коем случае не означает то же самое, что утверждать другое»[1075].