Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени - Владимир Вячеславович Малявин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Зрение и слух, обоняние и вкусовые ощущения – слуги тела. Чувства, мысли и речь – слуги духа. Если в сердце царят согласие и покой, истина сама открывается нам. А если мы взволнованы и душевное равновесие нарушено, дух истощается и жизненные силы увядают. Мысли бывают изящные и неуклюжие, моменты бывают благоприятные и затруднительные. Если препятствовать естественному течению мыслей, дух помутится и в душе вовек не стихнет волнение. Вот почему тот, кто избрал стезю сочинителя, должен жить размеренно, быть душою чист и безмятежен, приводить к согласию свои жизненные силы, отрешиться от забот и не позволять волнению овладеть собою. Он должен браться за кисть, когда идея целиком захватит его, и откладывать ее, когда порыв иссякнет. Пусть дух его скитается привольно, пусть веселится он, не ведая усталости. Искать новых впечатлений, искать новых слов для своих сочинений, хотя и не всемогущее лекарство от болезней духа, а все же хорошее средство сберечь силы.
Лю Се. VI в.В практике «вскармливания жизни» огромное значение имели, конечно, не только методы совершенствования, но и используемые для этого материалы. Китайцы – великие мастера составлять вещества, которые могут служить улучшению и очищению субстанции жизни. Вещества эти могут быть и растительного (ни один народ мира не создал столь подробных и точных справочников по фармакопее, как китайцы), и животного, и минерального происхождения. Среди последних особенно высоко ценились киноварь и яшма – вещественный субстрат «чистейшего ян» на Земле, «семя дракона» в земных недрах. Два этих минерала непременно входили в состав даосских «эликсиров вечной жизни», а яшма с глубокой древности служила материалом для изготовления печатей, инсигний, амулетов и всевозможных украшений.
В традиционной китайской мысли человек есть движущая сила мирового круговорота. Его стихия – перемена, превращение, событие. И недаром в китайском искусстве портрета во главу угла ставилось изображение «духовных превращений» в человеке. Китайские портретисты подчеркивали, что человек на портрете не должен походить на «деревянного идола», что человеческий характер сполна проявляется лишь в живом общении и происходит это в один быстротечный миг, подобный «вспышке молнии» или «полету мелькнувшей птицы». Разумеется, речь идет не о поверхностных изменениях облика и даже не о психологической достоверности. Мы не встретим на минских портретах ни нарочитых поз, ни аффектации, ни игры страстей. Эти портреты, будучи несомненно индивидуальными, проникнуты сокровенно-безличной жизнью духа; они сообщают о всебытийственном в человеке, о неизбывном присутствии Сознающего – анонимного и все же доподлинно сущего.
Идея превращения предполагает осознание разрыва между данностью момента и длительностью, между выраженным и присутствующим, между действием и всеобщностью. Будучи условием возникновения человеческого сознания, она в то же время устанавливает связь физической реальности с реальностью высшего порядка. «Знаки перемен» в мире удостоверяют не только присутствие в явленной и бренной другой – вечной и скрытой – жизни, но и возможность для каждой вещи родиться в новую жизнь. Вот почему философема «превращения» служила в китайской традиции фундаментом системы символизма, представлявшей мир в категориях «лестницы бытия», последовательного восхождения всех форм. Китайцы Средневековья, как и люди средневековой Европы, полагали, что все элементы природного мира, включая камни, претерпевают естественные «превращения», с той лишь разницей, что если, к примеру, жизнь растений определена годовым циклом, то день камня исчисляется столетиями. Способность к самотрансформации и составляла секрет вечной молодости китайского мудреца.
В самом общем виде пестование в организме высшей гармонии космических сил толковалось как соединение стихии Воды, ассоциировавшейся с почками (главным «прежденебесным» органом тела), и стихии Огня, соотносившейся с сердцем – вместилищем сознания и чувственной жизни. Таково было содержание даосской алхимической практики, в котором алхимическому тиглю уподоблялось само тело подвижника Дао. Содержимое же этого мирового тела-тигля включало в себя три модуса: животворная энергия (цзин), отождествлявшаяся у мужчин с семенной жидкостью, энергия (ци) и духовность (шэнь) – воплощение пустотного динамизма Дао. Усилиями многих поколений подвижников Дао было разработано множество методов превращения семени в энергию, энергии – в духовность и, наконец, возвращения духа в Великую Пустоту – тайна тайн мудрости Дао. По традиции число основных метаморфоз приравнивалось к семи и девяти – числовым символам «высшего ян».
Три стадии трансформации «семени» в «духовность» имели в даосской практике несколько значений. В школах «кулачного искусства» им соответствовали, например, «раскрытие», «сокрытие» и «превращение» той внутренней силы, владение которой составляло секрет настоящего мастера боевых искусств. Им соответствовали состояние «обезьяны» (основанное на умственном понимании и подражании внешним формам движений), состояние «дракона» (предполагающее способность сводить внешние формы к их внутренним прообразам и потому воплощающее бесконечно действенный покой) и, наконец, состояние «тигра» (полная реализация духовных и физических способностей). В практике медитации трем указанным этапам совершенствования соответствовали концентрация сознания, выявление внутреннего фокуса сознания и преодоление всех ментальных оппозиций (последние две стадии духовного совершенства не имели внешних образов). Напомним, что в китайской живописи была принята трехступенчатая иерархия художников, разделявшихся на «умелых», то есть умеющих точно передать внешнюю форму предметов, «утонченных», передающих символическую глубину образов, и «духовных», воплощающих на бумаге полноту жизненных свойств вещей.
В любом случае цель даосского подвижничества заключалась в обретении гармонии духа и тела и взращивании в организме подвижника нового, «вечноживого» тела. Гармонизация космических сил, как уже говорилось, составляла содержание даосской алхимической практики. Подобно всем ритуалам даосов, даосская алхимия имела два аспекта: «внешний», связанный с химическими опытами, и «внутренний», совершавшийся непосредственно в человеческом теле. В любом случае алхимическая практика толковалась как аналог мирового процесса, который телесно усваивался подвижником, и она не разрушала, а, напротив, подтверждала целостное видение мира. В этом отношении даосская алхимия являла собой как бы «технику наоборот»: в противоположность сугубо ремесленной и тем более промышленной технологии она имела своим результатом не опредмечивание вещей, не рассечение их жизненной цельности, а постижение мира в его конкретном единстве. Поэтому огромное значение придавалось месту и времени занятий алхимией, а главное, личности того, кто занимался ею. Еще и в минское время стойко держалась вера в то, что занятие алхимией принесет пользу только высоконравственному мужу, который сможет воспринять «подлинную традицию».
«Сокровенное действие Небесной пружины постигается от подлинного учителя, – пишет упомянутый выше даос Чжоу Люйцзин в предисловии к своему описанию медитативных упражнений для дремы. – Его нельзя познать самовольным усилием ума. Тот
