Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель

позже в США – но в процессе растущей интернационализации, без привязки к месту.

До 1910 года возник также ряд трансграничных научных сообществ, в которых быстро циркулировали информационные потоки, происходила борьба за приоритет и вырабатывались критерии квалификационных оценок и наделения престижем. В этих кругах доминировали исключительно мужчины, постепенно в них стали получать доступ и неевропейцы – сначала некоторые ученые-естественники из Японии, после Первой мировой войны постепенно также все больше исследователей из Индии и Китая. В естественных науках утвердились международные стандарты. Это делало попытки межвоенного периода учредить особую «немецкую», «японскую» или (как в СССР) «социалистическую» науку анахроничными и смешными. Иное дело, что ученые часто ощущали потребность в том, чтобы их труд пошел на пользу своей стране. При всей межнациональности инфраструктур коммуникации и критериев истинной науки ученые во всем мире чувствовали свою принадлежность к национальным институтам (особенно ярко в период Первой мировой войны), а гуманитарии, наследники традиционной риторики, прежде всего выступали на публичной арене собственных стран. Интернационализация и национализация науки состояли в напряженных отношениях друг с другом.

XVII. «Приобщение к цивилизации» и дискриминация

1. «Цивилизованный мир» и его «миссия»

Тысячелетиями определенные группы людей ставили себя выше своих соседей[609]. Горожане глядели свысока на деревенских жителей, оседлые – на кочевников, грамотные – на неграмотных, пастухи – на охотников-собирателей, богатые – на бедных, практикующие сложные религиозные культы – на «язычников» и анимистов. Представление о разных ступенях совершенствования образа жизни и мышления широко распространено по регионам и эпохам. Во многих языках оно выражено словами, которым примерно соответствует общеевропейское понятие «цивилизация». Это понятие получает смысл, лишь находясь в неразрывном конфликте со своим антонимом. Цивилизация господствует там, где побеждены «варварство» или «дикость». Чтобы цивилизацию всегда можно было опознать как таковую, ей нужна ее противоположность. Если бы в мире не осталось «варварства», то «цивилизованным» людям не с кем было бы сравнивать себя, будь то в духе агрессивного самодовольства или же в духе сокрушения о судьбах лучшей части человечества среди окружающих ее грубости и упадка. Недоцивилизованные нужны в качестве зрителей большого спектакля приобщения к цивилизации. Ибо приписывание цивилизованности не является совершенно самодостаточным, аутичным действием. Цивилизованным требуется, чтобы их таковыми признавали другие. Это признание может возникать по разным мотивам. Больше всего цивилизованным нравятся восхищение, почитание и мирная благодарность; зависть и недоброжелательство, пожалуй, тоже допустимы; к ненависти и агрессивности со стороны варваров любая цивилизация должна быть готова и в моральном, и в военном смысле. Чувство собственной ценности у цивилизованных возникает из взаимодействия между самонаблюдением и наблюдением за тем, как на них реагируют Другие, которые могут занимать по отношению к ним самые разные позиции. При этом цивилизованные осознают, что их достижениям постоянно грозит опасность: нашествие варваров или восстание плебеев – «внутренних варваров» – может положить им конец в любую минуту; угрозу еще большую – поскольку ее тяжелее распознать – составляет ослабление морального усилия, культурной воли к действию и учитывающей реалии осмотрительности. В Китае, Европе и других местах это укладывалось традиционно в представление о «разложении» в широком смысле: упадку судьбоносного везения (fortuna) соответствовало иссякание силы, позволявшей соответствовать высоким идеалам.

Итак, «цивилизация» в нормативном смысле социально организованного совершенствования жизни – это универсальное представление, которое хронологически не ограничено эпохой модерна. Часто оно соседствует с идеей о задаче или даже долге цивилизованных по распространению своих культурных ценностей и своего образа жизни. Это может происходить по разным причинам: чтобы замирить варварское окружение, чтобы пропагандировать учение, воспринимающееся как единственно верное, или просто чтобы сделать варварам что-то хорошее. Из таких разных мотивационных источников черпается идея «цивилизаторской миссии». «Миссия» не обязательно должна ограничиваться распространением какого-то вероучения. Скорее подразумевается всеобъемлющее убеждение в собственной предназначенности к тому, чтобы нести в мир нечто ценное, или взятие на себя задачи донести собственные нормы и институты до других, а то и путем мягкого или не очень мягкого давления вынудить их принять эти ценности. Это подразумевает твердое убеждение в превосходстве своего образа жизни.

«Цивилизаторская миссия» и ее противоречия

Цивилизаторские миссии находят свое отражение уже в отношении ранней китайской высокоразвитой культуры к различным окружавшим ее «варварам». Идея цивилизаторской миссии присуща европейской античности, а также всем религиям, расширявшим сферы своего влияния. Никогда эта идея не обладала такой властью, как в XIX веке. В Европе раннего Нового времени протестантскую Реформацию можно понимать как масштабное движение с целью цивилизовать «коррумпированную» культуру – и в зеркальном отображении Контрреформацию как попытку отпора и отвоевывания новой цивилизующей инициативы. В памятниках культуры, таких как Библия Лютера или огромные барочные церкви, можно видеть инструменты цивилизаторских миссий. Однако миссионерскую динамику раннего Нового времени не следует переоценивать, и особенно в отношении европейской экспансии за океан. Империи эпохи раннего модерна редко одушевляла миссионерская идея. Помимо испанской монархии никто не помышлял о создании гомогенной имперской культуры[610]. Для голландцев и англичан imperium обозначало коммерческое предприятие, которому особо не требовалось моральное регулирование. Миссионерский запал лишь помешал бы ведению дел и лишил равновесия хрупкую фикцию имперской гармонии. Поэтому протестантские власти на своей колониальной территории до конца XVIII века, как правило, не допускали миссионерства, а католическая миссия в Испанской и Португальской империях во второй половине XVIII века потеряла существенную долю поддержки от метрополии. Представление о том, что европейские законы за океаном необходимо помимо общин переселенцев распространить и на туземцев, возникало редко и практически никогда не реализовывалось.

В ранее Новое время еще отсутствовало убеждение в существовании на Земле лишь одной цивилизации, задающей мерило цивилизованности, – европейской. Такая глобализация цивилизаторских норм стала новшеством «долгого» XIX века. Она подразумевала, что прежний военный, экономический и культурный баланс между Европой и другими континентами – особенно Азией – нарушен. С одной стороны, глобальная цивилизаторская миссия европейцев служила идеологическим инструментом имперского завоевания мира. С другой стороны, ее нельзя было распространить только с помощью канонерских лодок и экспедиционных войск. Успехи цивилизаторской миссии в XIX веке основывались на двух дополнительных предпосылках: во-первых, на существовавшем в головах не только у представителей европейских властных элит, но и у частных агентов глобализации в той или иной форме убеждении, что мир изменится к лучшему, если как можно большее число неевропейцев возьмет на вооружение достижения превосходящей их цивилизации; а во-вторых, на появлении на различных многочисленных «перифериях» общественных сил, которые разделяли это убеждение. Первоначально идеал цивилизаторской миссии был исключительно евроцентричным и в своей претензии на абсолютность направлен против любой формы культурного релятивизма. При этом он был инклюзивным: европейцы не собирались сохранять высшую цивилизацию только для себя, остальные должны были иметь право в ней участвовать.