Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
§ 3. Диалектика романтизма
В этической философии Канта, сыгравшей выдающуюся роль в преодолении нравственного релятивизма скептической философии, все же существует начало, способствующее возрождению скептицизма в будущем. И находится оно не где-то на периферии его учения, а напротив, в самой его сердцевине. Речь идет о полярном противоположении «двух стволов» человеческого познания – рассудка и чувственности. И хотя, как мы уже отмечали, Кант признает их «общий корень», но поскольку этот корень остается принципиально непознаваемым, реально мы можем иметь дело исключительно с антиномией рассудка и чувства. «Рассудок ничего не может созерцать, – писал Кант, – а чувства ничего не могут мыслить»52.
Разумеется, эта антиномия рассудка и чувства, по намерениям Канта, заострена против эмпирического скептицизма. В самом деле, если чувственность – это, по Канту, «способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас»53, то чувственностью предметы нам только даются, и хотя без этой данности вообще не осуществимо никакое познание, и всякое мышление имеет прямое или косвенное отношение к этому чувственному созерцанию, но исключительно в деятельности рассудка, то есть в нашем очищенном от чувственности мышлении формируются понятия54, только нашему мышлению свойственно подлинное осмысление мира и человеческого Я, в том числе, разумеется, и осмысление самого «чистого разума» как «способности, дающей нам принципы априорного знания»55. Если чувственность (за исключением «чистых форм» ее созерцания – пространства и времени56) всецело зависима от ощущения и, следовательно, является основанием эмпирического знания, то преодоление эмпиризма в философии связано для Канта исключительно с деятельностью рассудка.
Потому и в «Критике практического разума» чувственность безусловно подчинена осознаваемому рассудком долгу. Ведь поступать хорошо, чтобы ощутить счастье, значит поступать своекорыстно и себялюбиво, то есть, по сути, нехорошо. И тогда естественно, что «всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы моральный закон имел влияние на человеческое сердце»57. Вообще, добро, совершаемое из страха или из надежды58, то есть подчинение морали чувственным склонностям человека (как это наблюдается у эмпириков) неизбежно ведет, как считает философ, к нравственному релятивизму, рассудок же сопряжен не только с чувствами, но и способен формулировать априорные принципы чистого разума. Потому нравственность понимается Кантом как преодоление чувственности, «разум, – написано в «Критике способности суждения», – должен принуждать чувственность»59. «Долг же, – читаем мы в «Лекциях по этике», – это всегда принуждение: или я должен заставлять себя сам, или же меня принуждают другие»60. И даже любовь, поскольку она неотделима от человеческих склонностей, ставится Кантом – ниже морального долга61.
Словом, всячески избегая постулатов эмпиризма, приводящего, как мы видели, к нравственному релятивизму, философ полагается на разумное начало в человеке, а не на его чувства и склонности. Кант прекрасно формулирует, что «мораль: собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»62. Но на путях к этому человеческому достоинству он исходит из дуалистической разделенности человека на противоположные ипостаси – рассудок и чувство, – отдавая решительное предпочтение первому над вторым.
Здесь-то (в противовес намерениям философа) и заключен исток будущего возрождения скептицизма. По сути, скептицизм остается до конца не преодоленным, поскольку чувственность человека, сопрягаясь с внешним миром, не является у Канта реализацией его положительной основы. Положительно определяется моральным законом лишь умопостигаемый мир63. Склонности же человека видятся и своекорыстными, и случайными, и всецело зависящими от внешних явлений окружающего нас мира. Таким образом, скепсис по поводу человека как такового Кантом не снят, а лишь ограничен скепсисом по поводу существа и познавательной способности одного из двух «стволов» познания – чувства, недоверие к человеку вообще ограничилось недоверием к его эмоциональной природе.
Шиллер, как и многие современники философа находившийся под влиянием идей Канта, все же счел уместным по этому поводу написать ставшую популярной эпиграмму:
Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?…
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг64.
Вообще же, после «критической философии» появилась возможность, не рискуя впасть в эмпирический скептицизм, отстаивать – в том числе и у самого Канта – живую цельность человеческой личности (в противовес ее фантастической неделимости!). Именно с этим связана вся бурная «реабилитация чувственности», столь характерная для немецкого романтизма.
«Как высоко мы ни ставим разум, – говорил Шеллинг в своей речи «Об отношении изобразительных искусств к природе», – мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании»65. Так в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности, причем бессознательное получает даже приоритетное по отношению к чистому разуму значение. «Любовь – вот высшее», – в противоположность Канту утверждает Шеллинг66.
Этот поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума. Об этой связи, как мы знаем, глубоко и поэтично говорил еще Кант, но он имел в виду связь человека с миром через разум; Шеллинг же связывает человека с миром через сущность, через тот самый «общий корень» рассудка и чувства, о котором писал в свое время Кант. Но если для Канта этот «корень» принципиально непостижим, для Шеллинга сущность человека и мира открыта, но, конечно, не чистому разуму, а рационально-чувственной природе человека. Шеллинга не удовлетворяет формально-логическое положение Канта о «вещи в себе», саму эту постановку вопроса он даже назвал однажды «бессмысленной»67, и потому в «Системе трансцендентального идеализма» он возвращается к проблеме преодоления «абсолютного скептицизма», который стремится уничтожить «основное предубеждение», заложенное в человеке не посредством обучения или искусства, а самой природой». «Основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, – пишет Шеллинг, – состоит в том, что вне нас существуют вещи; эта уверенность, которая не опирается на какие-либо основания или выводы (ибо серьезных доказательств этого не существует), но которую все-таки невозможно искоренить доказательством обратного (naturam furca furca expellas, tamen usque redibit)68 претендует на непосредственную достоверность; поскольку же эта уверенность направлена на то, что совершенно от нас отлично, даже нам противоположно, так что совершенно не понятно, как оно может проникнуть
