Философские обрывы - Иустин Челийский

на греческий с целью защиты диссертации в Афинском университете, а не для самостоятельного существования на сербском языке – т. е. в данном случае важна была именно «интернациональная» четкость терминов, исключающая какую-либо путаницу при переводе.

В «Гносеологии преп. Исаака Сирина», написанной по-сербски и для сербского читателя, о. Иустин, вероятно, пытался передать многозначность и емкость терминов, свойственных творениям преп. Исаака Сирина, используя возможности сербского языка.

Мы сохранили в русском тексте «Гносеологии…» принятый преп. Паисием и позднейшими переводчиками перевод ή γνώσις словом «ведение» кроме тех немногочисленных случаев, когда о. Иустин переводит ή γνώσις словом «знаше знание» или «познанье=познание».

В русском языке санскритский корень ved сохранился доныне, например, в словах «весть», «совесть», «невежда», «сведение» и др., а также в ряде слов, обозначающих носителей знания, но знания именно сокровенного, тайного (например, ведун, ведьма) или специального (музыковед, медведь). «Ведение» – это синоним «знания», с тем только различием, что слово «знание» в современном русском языке обычно подразумевает именно знание современного человека, надмевающегося (ср. 1 Кор. 8:1) своим разумом и его «достижениями» (пример такого словоупотребления видим в названии советского научно-популярного журнала: «Знание – сила»). По смыслу такое знание соответствует первой ступени ведения в классификации преп. Исаака, которую он называет «голым» ведением, телесным ведением, естественным ведением (примечательно, что преп. Иустин в переводе цитат из преп. Исаака, относящихся к этой степени, также чаще пользуется именно словом «знаше=знание»).

Преп. Исаак, как и другие святые Отцы-подвижники, меньше всего был строгим систематиком. Подвизавшиеся в пустыне святые Отцы не писали научных трактатов, они, «исполненные жалости и любящие сынов своих» (Слово 42. С. 219), оставили нам свои богодухновенные Писания как путеводители ко спасению. Ведение – ή γνώσις — в греческом переводе творений преп. Исаака (и у преп. Иустина, когда он называет его «сазнане» или «знане») не научный термин. Поэтому иногда ведение противопоставляется вере (Слово 25), в других случаях подразделяется на три ступени: естественное, т. е. телесное, душевное и духовное (Слово 28); или, иное подразделение: естественное – занимающееся чувственным, духовное – занимающееся духовным и бесплотным и сверхъестественное, подаемое Божественною силою, это последнее ведение – «недоведомо и выше ведения», оно «дано в жребий одной вере» (Слово 29); иногда ведение душевное противопоставляется духовному и тогда является синонимом ведения естественного и телесного (Слово 49); наконец, все три ступени ведения, в свою очередь, противопоставляются «видению», созерцанию, в котором упраздняется всякое ведение, или же ведение противопоставляется священному «неведению», которое «называется высшим ведением» (Слово 16). О причинах такого «ненаучного» словоупотребления в святоотеческих Писаниях превосходно сказал сам преп. Исаак: «Видишь, как Отцы переменяют названия предметов духовных? Ибо точное значение именований устанавливается предметами здешними; а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия…Поэтому, когда душевное ведение возносится из видимого мира, тогда Отцы в означение оного употребляют, какие хотят, названия, так как точных наименований оному никто не знает» (Слово 16. С. 78).

Такую свободу в означении духовных предметов проявляют и близкие нам по времени и языку духовные писатели Православной Церкви, когда пользуются, например, тем, что в русском языке (как и в сербском) смысловые поля слов, однокоренных словам ведение и знание, перекрываются и влияют друг на друга, сообщая таким словам если не актуальную, то, во всяком случае, потенциальную многозначность.

Так, два выдающихся русских святителя и подвижника прошлого века, недавно прославленные Русской Церковью, епископ Феофан Затворник и епископ Игнатий (Брянчанинов) в своих сочинениях и переводах иногда употребляют слова «сознание» и «совесть» как синонимы. Например, у свят. Игнатия: «Сила словества [словесная сила сердца] выражается в совести или сознании нашего духа» (Еп. Игнатий Ставропольский. Сочинения. Т. 5. СПб., 1905. С. 115–116), или у свят. Феофана в его переводе «Слова о сокровенном делании» митр. Филадельфийского Феолипта: «…от познания [смысла читаемых псалмов] стяжевается сознание или совесть» («Добротолюбие». Т 5. С. 178). Таким образом совесть, понимаемая как совёдение, т. е. ведение, познание воли Божией, и есть сознание в человеке. Такое понимание сознания, познания и совести в духе православной гносеологии, разумеется, сильно отличается от современного мирского, как обыденного, так и «научного» понимания.

Можно предположить, что преп. Иустин, знавший и ценивший вклад русских переводчиков в осмысление святоотеческого наследия, употребляя в своем труде о гносеологии преп. Исаака слово «сазнаже» вместо обычно употребляемого слова «знаже=знание» (именно так переведено это слово в английском и французском переводах «Гносеологии…»), хотел дать некий смысловой и стилистический аналог освященного молитвенным богомыслием Церкви славянского слова ведение (в современном сербском языке нет соответствующего слова с корнем ved: «свест» по-сербски означает «сознание», «рассудок»; «савест=совесть»), заменив им слово «знаже=знание» со всем присущим этому слову обыденным полем значений.

Ибо что есть ведение по преп. Исааку Сирину в понимании преп. Иустина?

Преп. Иустин пишет: «Согласно евангельскому, православному пониманию преп. Исаака Сирина, ведение (сазнаже) есть акт-подвиг целостной личности человека, а не одной его части, как бы он ее ни называл – разумом, или волей, или телом, или чувствами». Еще важнее то, что здравое, целостное ведение и познание есть «дело синергического творчества добровольных подвигов человеческих и благодатной силы Божией. В этом участвует весь человек и Бог», поэтому ведение «есть как бы некая таинственная ткань, которую человек ткет между собой и Богом на ткацком станке своей души». Методика благодатноподвижнической православной гносеологии не имеет ничего общего с гносеологией европейской философии, которая оказалась столь трагически несостоятельной перед всеми важнейшими проблемами человеческого духа, объявив истину «трансцендентной человеку и веществу». Православная гносеология описывает парадоксальную с точки зрения европейской философии ситуацию: недосягаемый «объект познания» – трансцендентная истина – переходит пропасть, разделяющую ее от человека, «высаживается на нашей стороне и является в чудесной личности Богочеловека Христа. В Нем трансцендентная истина становится имманентной человеку. Он доказывает истину тем, что показывает ее Собой. Доказывает не дискурсивно, не рационалистически, но Своей живой личностью. Он не только имеет истину, Он Сам есть истина. В Нем существо и истина адекватны. Поэтому Он Своей личностью детерминирует не только истину, но и метод познания истины: кто в Нем – познает истину, и истина освободит его от греха, лжи и смерти (ср. Ин. 8:32)».

Сию треблаженную свободу сподоби, Господи, улучити и нас, грешных, молитвами иже во святых отца нашего Иустина!

Введение

В европейской философии человек почти всегда является раздробленным. Нигде он не является весь, нигде не является целым, нигде интегральным, но всюду – в дробях и обломках. Не существует философской системы, в которой человек не был бы разбит на дроби, которые ни один мыслитель не может собрать в единое