Введение в Мадхьямику - Чандракирти

19

Существование и несуществование являются крайностями и как таковые должны отвергаться. Однако отношение между ними определяется как «прямая несовместимость взаимного отвержения». Это означает, что если у чего-то отрицается существование, то с необходимостью должно утверждаться несуществование, и наоборот. При этом нечто не может быть и существующим, и несуществующим, или не являться ни существующим, ни несуществующим. Отрицание обычно подразделяют на два вида: отрицание типа «не существует» (med dgag), не выдвигающее попутно отрицание или утверждение другого, и отрицание типа «не является» (ma yin dgag), которое попутно выдвигает отрицание или утверждение другого. Если отрицают существование, то это будет отрицанием типа «не является», поскольку попутно оно выдвигает косвенно утверждение несуществования. Каким же образом в таком случае можно отрицать существование, не утверждая при этом косвенно несуществование? Очевидно, что это будет возможным только тогда, когда от отрицания типа «не является» перейдут к отрицанию типа «не существует». Это происходит тогда, когда отрицают не само существование, а его признаваемость другими. Ведь в этом случае отрицается только истинность рассуждений оппонента и не выдвигается попутно идея возможности истинности чего-то другого.

20

Так считает Цзонхава. Он же указывает, что введение в мадхьямику Чандракирти осуществляет двумя способами – посредством «глубокого» и посредством «широкого» [Цзонхава, 1, л. 2Б-ЗА].

21

Тибетские прасангики школы Цзонхавы считают признание такого Я тоже приобретенным при жизни, а не врожденным. Поэтому его устранение не может привести к освобождению от сансары. Каждый индивид воспринимает себя просто как имеющего место со своей стороны, не приписывая себе характеристик независимости и субстанциональности существования. Поэтому признание именно такого Я и является врожденным неведением [Хайдуб Чже, 1, л. 67А-Б]. То, что имеет место со своей стороны, существует истинно. Так, например, миражная вода является, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве воды. Хотя Я и является в восприятии ума, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве сущности, наделенной собственным бытием. Поэтому врожденным признанием Я индивида является признание его имеющим место истинно. Это же следует отнести и к вещам: признание Я дхармы – это признание истинности ее существования. Таким образом, главным предметом отрицания для буддиста должно быть признание истинности существования, которое в зависимости от объекта называется признанием Я индивида или Я дхармы. На основании этого тибетские прасангики разработали свою концепцию клеш и «покровов» (аваран). Признаваемые другим школами клеши они считают обычными, а признание истинности существования и порождаемые им клеши они называют специфическими, необычными. Все эти клеши относят к «покрову клеш» – главному препятствию в освобождении от сансары, а оставшиеся после устранения клеш следы-отпечатки полагают «покровом познаваемого» – равным препятствием в обретении положения Будды. (В других школах признание Я индивида относят к «покрову клеш», а признание Я дхармы к «покрову познаваемого».) Поэтому прасангики по-своему понимают порядок устранения «покровов»: сначала уничтожается «покров клеш» и только после этого можно браться за избавление от «покрова познаваемого».

22

Буддисты обычно считают дхарму тождественной ее признаку. Поэтому истинная сущность и обладает нерожденностыо, и является нерожденностью.

23

Тибетские прасангики согласны с этим, однако вслед за Цзонхавой полагают, что истинная сущность «являет свой вид». Так, например, если на столе нет кувшина, то отсутствие кувшина- явное, являет свой вид и воспринимается при обращении ума к этому предмету. Аналогично, при постижении истинной сущности в состоянии трансового погружения – самахиты обнаруживается отсутствие истинности существования, отсутствие рожденности. Поскольку отсутствие этого (явное), «вкушается» прямо и не познается посредством аргумента, то постижение такого предмета по своим характеристикам полностью соответствует непосредственному познанию [Агван Нима, с. 660].

24

Здесь речь идет о последователях Цзонхавы (thong kha pa, 1357-1419) – основателя школы гелуг. Восемь основных особенностей и их подразделение на четыре утверждения и четыре отрицания приведены по Гедуну Дандару [Гедун Дандар, 1, л. 114А-Б]. У Цзонхавы и Джанжи они указаны в другом порядке и восьмой особенностью называется прасангиковская концепция трех времен [Цзонхава, 1, л. 124Б; Джанжа, 1, л. 108Б-118Б]. Жамьян Шадба указывает одиннадцать пар особенностей [Жамьян Шадба, 2, л. 202А-210Б].

25

Гедун Дандар указывает десять таких особенностей: 1) непосредственное йогическое познание может быть не только у святого, но и у обычного существа; 2) сначала реализуется нирвана без остатка скандх, а потом – нирвана с остатком скандх; 3) истина прекращения относится к абсолютной истине; 4) есть два вида трансового состояния при сосредоточенности на прекращенности (самапатти ниродхи) – обычный, реализуемый в хинаяне, и необычный, реализуемый бодхисаттвой, начиная с шестой ступени; 5) относительное не подразделяется на истинное и ложное; 6) сначала устраняется «покров клеш», а потом «покров познаваемого»; 7) на Пути видения (даршана-марга) и Пути созерцания (бхавана-марга) хинаянские святые в состоянии трансового погружения – самахиты постигают шуньяту; 8) у всех существ, пребывающих в состоянии трансового погружения – самахиты, сознание является порочным (сасрава), а познание – ошибающимся; 9) существуют два предмета познания – явный и скрытый, которые определяют два вида познания – непосредственное (пратьякша) и опосредованное (анумана); 10) в большинстве других школ верным познанием (прамана) называют только имеющее место в первый момент постижения, а прасангики считают верным и последующее познание (париччхиннаджняну) [Гедун Дандар, 1, л. 114].

26

Многие из этих работ [напр., Гедуна Дандара и Жамьяна Шадбы] до сих пор используются в качестве учебников на монастырских религиозно-философских факультетах.

27

Жамьян Шадба отмечает, что перед осуществлением особого религиозного деяния буддийские святые имели обыкновение совершать поклонение и восхваление особого высшего существа для накопления заслуг – положительной кармической энергии и устранения препятствий, чтобы сделать успешной реализацию задуманного. Поэтому переводчики Писания (agama; lung) и авторы ученых трактатов (sastra; bstan bcos) в самом начале своих работ выражают в словесной форме почитание (mangalacarana; mchod btjod) какому-либо высшему существу [Жамьян Шадба, 3, л. 2А]. Здесь этим высшим существом является Манджушри – один из восьми великих бодхисаттв, называемый во многих буддийских текстах воплощением мудрости всех Будд. Это, по мнению Цзонхавы, указывает на то, что в данной работе будет объясняться система Абхидхармы (chos mngon) школы мадхьямика-прасангика или мудрость-праджня (prajfia; shes rab), один из трех главных предметов обучения (siksa; bslab pa) в буддизме (нравственность, трансовое состояние – дхьяна, мудрость) [Цзонхава, 1, л. ЗА].

28

«Мадхьямика-шастрой», или просто «шастрой», Чандракирти называет здесь работу Нагарджуны «"Праджня". Основы мадхьямики» (Prajna mula madhyamaka nama karika viharatisma). Это «Введение в мадхьямику» имеет два аспекта, или стороны (phyogs, rim pa): глубокое (zab) и широкое (rgya che ba). Под первым понимается разъяснение глубокого взгляда шуньяты (stong nyid) с точки зрения школы мадхьямики-прасангики и восьми специфических особенностей (khyad chos) этой школы, под вторым – объяснение махаянского пути совершенствования в соответствии с этой школой.

29

Bhagavan, букв, «обладающий победой – счастьем» (bcom ldan 'das) – обычное в Индии обращение к божествам. В буддизме так обычно называют в сутрах и т. д. Будду Шакьямуни. Иногда такое обращение относится к бодхисаттвам (например, «Бхагаван Ваджрапани») или божествам (например, «Бхагавати Тара»). Дагба Шаддуб поясняет, что обладание счастьем означает обладание шестью совершенными – могуществом, красивым телом, величием, славой, мудростью и усердием, а обладание победой – уничтожение всего, что относится к «несоответствующей стороне» (pratipaksa; mi mthun phyogs) – несовместимому со счастьем и благом существ, то есть к трем видам «мучителей» (samkleSa; kun nas nyon mongs) – клеше, деянию и рождению (на эти три группы «мучителей» подразделяются двенадцать членов зависимого возникновения), а также к двум покровам (avarana; sgrib pa) – покрову клеш (kleSavarana; nyon mons kyi sgrib pa) и покрову познаваемого (jneyavarana; shes bya'i sgrib pa), служащим главными препятствиями освобождению от сансары и, соответственно, обретению положения Будды [Дагба Шаддуб, 1, л. 6А-7А]. Клешей называют фактор, вызывающий неуспокоенность (ma zhi bar byed pa) потока сознания индивида, а сансарой ('khor ba) – положение, или состояние (gnas pa), живого существа, пребывание в котором обусловливает получение все новых и новых рождений из-за деяний – кармы (las) и клеш, или получение такого рождения. При этом деяние считается субстанциональной причиной (upadana; nyer len) – типа глины как причины глиняного кувшина, а клеши – совместно действующим условием (saha karipra tyaya; lhan cig byed rkyen) – типа горшечника, изготовившего этот кувшин. С устранением клеш совершенные ранее деяния уже не "могут «забрасывать» ('phen pa) в новое рождение, поскольку нет в полноте (ma tshang) всех необходимых для этого условий. Так обретается нирвана (myang 'das) – положение, или состояние, пребывание в котором характеризуется отделенностью (bral ba) от необходимости получать все новые и новые рождения, а также отсутствие такого получения [Гедун Дандар, 2, л. 20Б-24А]. Жамьян Шадба говорит о подразделении сансары на три вида – «грубую» (rags pa), «тонкую» (phra mo) и «очень тонкую» (shin tu phra mo). Настоящей (dngos) сансарой является только первая, а две другие называются так условно (btags pa ba), поскольку хотя и являются получением рождения, но это происходит не из-за кармы и клеш. «Грубая» сансара – это получение рождения из-за кармы и клеш, ее корень – неведение обладателя клеш. «Тонкая» сансара – получение рождения чистого тела и ума, ее корень – неведение избавившегося от клеш и след (vasana; bag chags), оставшийся в сознании и индивиде после устранения клеши «неведение». Первая имеется у обычных существ (у них также имеется получение рождения не из-за кармы и клеш, а благодаря произнесению пожелания о рождении в чистой стране Будды – Сукхавати, Абхирати и т. д.), а вторая – только у архатов, пратьекабудд и бодхисаттв, обладающих телом, которое имеет ментальную природу (yid kyi rang bzhin gyi lus). «Очень тонкой» сансарой можно назвать чудесное явление рождения Буд дой, который лишен клеш и оставшихся после их устранения следов. Это явление происходит из-за произносимых Буддой ранее, во время занятий бодхисаттвовской практикой, пожеланий, а также из-за кармы и наклонностей живых существ. Жамьян Шадба признает первые два вида сансары, но считает неприемлемым относить слово «сансара» к Будде даже условно. В соответствии с двумя видами сансары тибетские прасангики говорят и о двух видах нирваны. При этом «грубая» нирвана имеется у архатов и пратьекабудд, устранивших покров клеш и реализовавших прекращенность (ниродху), а «тонкая» – у бодхисаттв, которые имеют покров клеш или устранили его, но не реализовали прекращенность [Жамьян Шадба, 2, л. 75Б-79Б, л. 86Б-89Б]. Есть и другие истолкования слова «Бхагаван». Так, Буддхапраджня полагает, что Будду (sangs rgyas, «пробудившегося» от сна клеш и «развившего» ум до постижения всего познаваемого) называют так потому, что он победил четырех мар (мару клеш – клеши, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость ими сознания; мару скандх- скандхи, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость сознания ощущениями, возникающими в связи с существованием скандх; мару «Хозяина смерти» – духа смерти, смерть и страх перед смертью, возникающий из-за непонимания нерождаемости и неуничтожаемости всех дхарм; мару «сына бога» – божеств Мира Желаний – камадхату, относящихся к разряду «мар», и их сторонников, препятствующих освобождению от сансары, а также желание обладания доставляющими удовольствие объектами и привязанность к ним), обладает четырьмя Телами (свабхавикакаей, джнянадхармакаей, самбхогакаей, нирманакаей) и Пятью Мудростями (Мудростью дхармового пространства, Зерцалоподобной, Познающей по отдельности, Равностной и Реализующей) [Буддхапраджня, л. 6А].