Введение в Мадхьямику - Чандракирти

45

Anukampa brtse ba («милосердие, доброта, любовь, сострадание»). Тибетские комментаторы полагают, что здесь имеется в виду великое сострадание. Анализируя «Введение», тибетские прасангики разработали концепцию великого сострадания, согласно которой оно имеет своим объектом всех существ без какого бы то ни было исключения. Из опыта же известно, что сострадание может возникать только в отношении тех существ, которых любят, а в отношении врагов и посторонних оно не возникает. Поэтому для порождения великого сострадания необходима любовь (byams pa), одинаково симпатизирующая всем существам. Она реализуется посредством двух методов: опирающегося на идеи Арьядэвы и Чандрагомина метода доказательства, что все существа являются нашими матерями (mar gyur) и т. д., и метода перемены мест (bdag gzhan brje ba), опирающегося на идеи, которые Шантидэва изложил в «Избранных местах (из сутр, объясняющих) обучение» («Шикша-самуччая») и «Введении в деяния бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарьяаватара»). Наличие такой равной любви ко всем существам, тесно связанной с порождаемой ею желанием существам счастья и имеющей форму доброжелательства, при виде или мысли о страдании существ обусловливает возникновение чувства сострадания, неразрывно связанного с порождаемым им желанием, чтобы все существа отделились от страдания, причем интенсивность этого чувства находится в прямой зависимости от силы любви и, соответственно, доброжелательности. Неразрывно связанные между собой чувство сострадания и указанное желание образуют великое сострадание, которое отличается от обычного тем, что, базируясь на равной любви ко всем, желает избавления от страдания одинаково всем существам. Хотя при тренировке в великом сострадании сначала для его порождения необходимо приложение усилий, но когда оно возникает само собой и его переживание не является фальшивым, то это является критерием того, что достигнут уровень великого сострадания во всей полноте его признаков. Таким образом, условием и основой великого сострадания является равная любовь ко всем существам, объектом – все существа, сущностью – благой элемент незлобивости (zhe sdang med pa), содержанием – чувство сострадания, формой (rnam pa) – желание, чтобы все существа расстались со страданием, а критерием реализованности – самопроизвольность и неискусственность возникновения. Поэтому великое сострадание определяют как возникающий самопроизвольно, а не искусственно модус ума, характеризующийся тем, что из любви, подобной любви матери к единственному ребенку, при виде любого страдающего существа или при мысли о нем желают его отделения от страдания с такой же силой, какова сила этой любви. У безмерного (tshad med) сострадания, входящего в четверку безмерных (любовь, сострадание, радость и равное отношение), объектом тоже являются все существа, но оно не имеет формы такого желания (это, скорее, жалость) и может быть только у видящего все вещи недвойственно (у бога Брахмы и т. д.). Подлинное же великое безмерное сострадание есть только у святых бодхисаттв и Будд [Жамьян Шадба, 1, л. 43Б и далее; Гедун Дандар, 1, л. 13А и далее].

46

Тибетские комментаторы считают, что сюда не относится ум, лишенный двух – воспринимаемого (объекта) и воспринимающего (субъекта) – gzung 'dzin gnyis su med pa'i blо. Такой ум, воспринимающий внешнее и внутреннее как не являющиеся субстанционально разными (don gzhan rdzes tha mi dad pa), полагается теми последователями школы виджнянавада, которые отрицают существование внешней данности и признают существование алая-виджняны, а также, по мнению некоторых сватантриков, пратьекабуддами. Здесь же имеется в виду ум, отделенный от восприятия вещей с точки зрения крайних взглядов – признания их существующими или несуществующими, постоянными или прерывающимися и т. д. Сущностью такого ума является праджня, объектом – дхарма и индивид, а формой – сознавание шуньяты, отсутствия у вещей признаков двух крайностей. Указывают три вида такого ума – имеющийся у еще не ставших на путь, имеющийся у находящихся на Пути собирания (sambharamarga; tshogs lam) и Пути соединения (prayogamarga; sbyor lam) – двух первых из пяти путей, ведущих к просветлению, и имеющийся у пребывающих на трех последних путях. Третий вид называется абсолютной бодхичиттой (don dam pa'i byang chub sems) и характеризуется непосредственностью (mngon sum) восприятия шуньяты. Здесь же, как полагают цзонхавинцы, Чандракирти имеет в виду только первый вид такого ума [Жамьян Шадба, 1, л. 28Б и далее].

47

chos kun bgro ba.

48

Это неполное определение бодхичитты (byang chub sems, букв, «мысль [о] Просветлении»). Бодхичитта – это опирающаяся на высший помысел (lhag bsam – намерение спасти всех существ от страдания, возникающее на основе великого сострадания) мысль: «Я стану Буддой, чтобы установить в положении Будды и всех существ». Для бодхичитты характерно наличие двух целей, или благ (don) – своего (rang) и других (gzhan). Читта (sems) – «ум, намерение, чувство, мысль, сознание» и т. д. Бодхи (byang chub, «очищенность и понимание») – Просветление. Говорят и так: опора бодхичитты – высшее намерение, имеющее своей основой великое сострадание, объект – собственное Просветление, цель – установление в Просветлении всех существ. Бодхичитту подразделяют на желающую (smon sems) – имеющую форму указанного желания, и входящую ('jug sems) – имеющую форму намерения практиковать ради этого путь совершенствования и являющуюся основой принятия махаянских обетов; на имеющуюся у обычного существа – возникающую благодаря слушанию и обдумыванию и уподобляемую вкусу кожуры сахарного тростника, и имеющуюся у святого – возникающую благодаря созерцанию и уподобляемую вкусу сердцевины сахарного тростника. Это – относительная (kun rdzob) бодхичитта, которая, по мнению Жамьяна Шадбы, и подразумевается здесь [Жамьян Шадба, 1, л. 29А и далее].

49

Здесь бодхичитта рассматривается как целостное образование, имеющееся только у святого. 1 и 2 – волевые компоненты, 3-6 – эмоциональные (четыре безмерные), 7-9,- интеллектуальные (три двери полного освобождения), 1-6 относятся к методу (thabs), 7-9 – к праджне (shes rab) [Жамьян Шадба, 1, л. 29Б-30А].

50

rin chen 'phreng ba. Название одной из известнейших работ Нагарджуны (см. ее перевод: Андросов, 2000).

51

Это – подразделение сострадания с точки зрения времени (dus): сострадание у еще не ставшего на путь (lam ma thob), у ставшего (lam thob) и у достигшего плода – положение Будды [Гедун Дандар, 1, л. 11Б-12А].

52

Такой порядок (сострадание – бодхичитта – недвойственный ум) характерен для людей с обычными способностями (dbang rtul, букв, «тупыми»), а для имеющих большие способности (dbang rnon, букв, «острые») – порядок другой (недвойственный ум – сострадание – бодхичитта). Одновременно с рождением бодхичитты происходит становление на путь махаяны. Под недвойственным умом тибетские авторы понимают взгляд шуньяты [Жамьян Шадба, 1, л. 38А и далее].

53

yong su mya ngan las 'das pa – «полный уход в нирвану». Нирваны обычно достигают при жизни (иногда в промежуточном состоянии – bar do), а в паринирвану уходят во время смерти.

54

Здесь мы передаем тибетский термин «nga» как «я». Им обычно (но не всегда) обозначается психический феномен «восприятия я» (ngar dzin), а то «Я», которое, как полагают, при этом воспринимается, передается термином bdag – «Я». Он также может употребляться в отношении дхармы – «Я дхарм» и иметь в таком случае значение «сущности».

55

Здесь описывается метод созерцания существования в сансаре на примере водяного колеса. Между устройством и функционированием водяного колеса и сансарным существованием имеется сходство по шести параметрам. 1) Сходство в связанности (beings pa): подобно тому, как это колесо крепко связано веревками, так и все существа крепко связаны кармой и клешами. 2) Сходство в деятеле (byed ро): подобно тому, как вращение колеса не является независимым, а зависит от человека, приводящего его в движение, так и жизнь всех существ в сансаре тоже не является независимой, она обусловлена совершенно неуспокоенным и необузданным сознанием (rnam shes), приводящим в движение механизм сансарного существования. 3) Сходство в способе вращения ('khor tshul): подобно тому, как то колесо вращается в пределах колодца, так и все существа вращаются в пределах глубокого колодца сансары – от ада Авичи внизу до Вершины мира – Бхавагры вверху. 4) Сходство в усилии ('bad rtsol): подобно тому, как колесо легко идет вниз и с большим трудом вверх, так и всем существам очень легко родиться в плохих формах жизни (ngan 'gro) и очень трудно оказаться в хороших (bde 'gro), поскольку причины первого накапливаются как бы сами собой, а причины второго реализовать очень трудно. 5) Сходство в неустановимости последовательности (go rim ma nges pa): подобно тому, как невозможно установить последовательность во вращении того колеса, так и у трех «мучителей»: клеши, деяния и рождения тоже невозможно установить, что является предшествующим и последующим, а что – в середине. 6) Сходство в претерпевании (mnar ba): подобно тому, как то колесо ежедневно придавливается тяжестью груза, ударяется о стенку колодца и т. д., так и все существа в сансаре подавляются тяжестью груза кармы и претерпевают мучения трех видов страдания. Гедун Дандар отмечает, что такое обдумывание страдания в отношении других не может породить великое сострадание, если этому не предшествовало аналогичное обдумывание в отношении себя и реализация любви ко всем существам. Поэтому такое созерцание сансарного существования в отношении самого себя, реализация равной любви по отношению ко всем существам и снова такое же созерцание в отношении всех существ, по мнению тибетских комментаторов, являются тремя предпосылками (sngon 'gro) порождения великого сострадания [Гедун Дандар, 1, л. 12Б-13А].