Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Обращаясь к Востоку, нужно прежде всего ясно представлять себе, что Новый Завет здесь читали на греческом языке, а не на латыни, поэтому, исходя из значения текста, слова έφ’ ᾧ ни в коем случае не могли быть отнесены к Адаму (такого мнения сегодня придерживаются многие библеисты). Следовательно, теория первородного греха, учение Августина о первородном грехе, подтвержденное Тридентским собором, может быть справедливо, но оно не подкрепляется указанным библейским текстом. Слово ᾧ — относительное местоимение мужского или среднего рода. Соответственно, есть два грамматически возможных варианта понимания текста. Если местоимение ᾧ соотнести со словом мужского рода θάνατος (смерть), тогда фраза будет означать следующее: смерть перешла на всех людей, по причине которой все люди согрешили. Такой вариант возможен грамматически, и с богословской точки зрения получается, что смерть произошла от греха, затем распространилась на всех людей, и по причине смерти все люди повинны в грехе. В таком случае грех является результатом деятельности конкретного индивида, а не унаследованной виной. Есть и другой вариант, принятый в большинстве переводов Библии, согласно которому ᾧ — местоимение среднего рода и, следовательно, смерть стала уделом всех людей, потому что все согрешили. «Потому что» выражает причинную связь. Но и в этом случае смерть любого человека — просто наказание за его личные грехи, что опять–таки исключает наследственную вину.

Обращаясь к греческой святоотеческой традиции, мы находим, что оба грамматически возможные решения проблемы используются разными отцами Восточной церкви. Я приведу два высказывания — не потому, что их авторы более важны, чем другие, а потому, что они довольно четко объяснили свое понимание вопроса. Первое — толкование свт. Кирилла Александрийского. Причем в сочетании текстов, которые я намерен представить, интересно то, что свт. Кирилл был в V в. главой александрийской богословской школы, другой же автор — Феодорит Киррский — напротив, был представителем антиохийской. Поскольку они находились на разных богословских полюсах, их согласие по данному вопросу, на мой взгляд, подтверждает некую общность святоотеческого предания на Востоке.

Святитель Кирилл Александрийский, комментируя этот отрывок Послания к Римлянам, пишет следующее:

Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон. И тогда природа стала больной грехом из–за непослушания одного — Адама. Таким образом, сделались многие грешными (Рим. 5:19) не потому, что. разделили грех Адама — ведь их тогда еще и на свете–то не было — но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха. Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением <...>[314].

Греческое слово φθορά (тление), которое употребляет здесь свт. Кирилл, — многозначно и означает как физический процесс тления и распада тела, так и нравственное разложение человеческой природы. Природа «стала больна тлением (την φθοράν) вследствие непослушания» и «во Христе она была освобождена»[315]. Комментируя вышеуказанный отрывок из Послания апостола Павла, Кирилл почти не касается проблемы буквального перевода έφ’ ф. Также характерно, что он не говорит о причастности всех людей к греху Адама в смысле унаследованной вины, ибо для него понятие греха связано с личной ответственностью человека за свои поступки: его тогда еще не было на свете, поэтому он не виноват в том, что совершил Адам. Однако он причастен природе, подверженной тлению.

Рассматривая обычный святоотеческий термин φθορά, мы обнаружим, что он означает всеобъемлющее состояние, в котором оказался человек после грехопадения, где перемешались добро и зло, где грех и смерть взаимосвязаны. Нельзя сказать, что первично — состояние тления или болезнь человеческой природы. Все это идет от Адама и (что очень важно) нашей вины здесь нет. Поэтому свт. Кирилл по существу согласен с блж. Августином, когда тот, полемизируя с Пелагием, говорит, что мы все являемся носителями человеческой природы, унаследованной от Адама. Однако никакой личной ответственности за Адамов грех мы не несем, поскольку его не совершали. Мы не повинны в грехе прародителей, а лишь находимся в зависимости от особого состояния мира.

Итак, в первую очередь следует отметить, что, согласно распространенной в греческой патристике точке зрения, грехопадение и спасение имеют космическую природу. Другими словами, первородный грех не понимается как юридически наследуемая личная вина, вызывающая гнев Божий, — это, скорее, явление космического порядка, которое подчинило человека и от которого его необходимо избавить, а не наказывать, ибо он не ответствен. В богословии апостола Павла именно это называется «началами и властями» [ср.: Кол. 1:16; Еф. 1:21; 3:10]. Конец тления (φθορά), смерть (θάνατος) — та смерть, о которой говорит апостол в данном отрывке. Он почти персонифицирует ее и говорит, что она господствует над мирозданием, над человеком, управляет им и от нее необходимо освободить человека и все человечество.

Обратимся теперь к антиохийскому толкованию, которое мы находим у Феодорита Киррского — он был первенствующим среди антиохийских богословов и одним из предшественников Халкидонского собора:

Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род[316].

Далее Феодорит объясняет, что έφ’ ᾧ означает именно смерть:

Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти[317].

Объясняя έφ’ ᾧ в значении «смерть», он имеет в виду, что смерть есть космическая реальность, под власть которой подпала человеческая природа в результате грехопадения. Конечно, Адам и Ева, став смертными, не могли родить бессмертных детей. Поэтому и дети их подвержены смерти, и эта смертность, таким образом унаследованная от Адама, является источником наших личных грехов. Поскольку, как говорит Феодорит, смертной природе «нужно многое — и пища, и питие, и одеяние…», она нуждается в вещах. Это можно истолковать в духе экзистенциализма, почти так же, как это делает Кьеркегор. Нетрудно заметить, что в жизни человека преобладает борьба за существование.

Значение, в котором «смерть» употребляется в Новом Завете и у святых отцов, где, например, Сатана называется «человекоубийцей от начала» [ср.: Ин. 8:44], где говорится, что «жало смерти есть грех» [ср.: 1 Кор. 15:56] и что смерть или смертность — это инструмент, с помощью которого «князь мира сего» еще способен контролировать человеческое существование, в точности укладывается в контекст толкования Феодорита. Первородный грех объясняется не юридически, в том смысле, что дети Адама и Евы унаследовали их виновность, а с позиции их порабощения смертностью. Кроме того, аналогичное толкование мы находим у свт. Иоанна Златоуста и прп. Максима Исповедника — согласие отцов в этом вопросе налицо. Тот же Феодорит, к примеру, комментируя другой текст, который часто используют при рассмотрении вопроса о первородном грехе — во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7), — пишет:

Посему не брак обвиняет Пророк[318] <...> и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть[319].

Если всю проблему первородного греха рассматривать таким образом, то обязательно возникнет ряд вопросов относительно фундаментальных положений, имеющихся как в православных, так и в католических трудах по богословию, касающихся, например, таинства Крещения и других тем, которые, вероятно, следовало бы объединить и понимать совершенно иначе. Во–первых, должен заметить, что с самого начала я был поражен простотой аргументации и ясностью изложения Феодорита. Я, как и многие другие, обнаружил, что сегодня объяснить, например, агностику, каким образом человек просто по рождению унаследовал вину от прародителей, в классической августиновской терминологии невозможно. Помню, как еще в детстве один православный священник на уроке высказал эту точку зрения, но меня она не убедила. Необходимо дать людям возможность осознать, что в настоящий момент человек пребывает в ненормальном состоянии, что есть какая–то испорченность, искаженность, и я надеюсь, что таким образом современного человека можно убедить. Есть в человеческом существовании такие силы, которые не поддаются контролю, противоречат здравому смыслу, человеческой природе, добру и целесообразности человеческой жизни. Они приходят извне; именно в таком состоянии находится человек после полной катастрофы грехопадения. Смерть и смертность, в известном смысле, составляют главную тайну, с которой никто не может сознательно смириться. Проблема смерти беспокоит каждого — и атеиста, и христианина. Совершенно естественно, что человек не может примириться с мыслью о смерти, и мне кажется, что верная трактовка первородного греха имеет большое значение для нашего времени.