Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Это объясняет, как воплощенное Слово могло полностью принять человеческую природу, не принимая греха. Грех принадлежит к области γνώμη, но не природы[295]. Христос действительно обладал естественной человеческой волей, но поскольку волеизъявляющим субъектом или ипостасью его человеческой природы было само Слово, Он никак не мог обладать гномической волей, являющейся единственным источником греха. Согласно Максиму, те, кто приписывают Христу гномическую волю,

<...> считают Его простым человеком, обладающим волей, подобной нашей, незнающим, колеблющимся и находящимся в противоречии с Самим Собой <...>. В человеческой природе Господа, которая обладала не простой, а божественной ипостасью <...>, не может быть никакой γνώμη[296].

Тем самым духовная жизнь христианина предполагает в каждой человеческой ипостаси постепенную трансформацию гномической воли в божественную и ангельскую γνώμη[297]. И это так, поскольку наше обожение, т. е. «участие в божественной природе», равно как и потребное для этого божественное «снисхождение», несовместимы с внутренним конфликтом, который дьявол вводит в нашу природу посредством γνώμη[298]. Цель и смысл аскетизма состоит в исправлении нашей γνώμη[299]. Поскольку подлинный λόγος нашей природы неизменен, речь идет о τρόπος, испорченном посредством свободной воли после грехопадения Адама, который должен возродиться во Христе.

Таким образом, признав «волю» зависимой от природы, Максим не забыл — хотя именно в этом его и обвиняют — об ипостасном измерении как в христологии, так и в антропологии. Напротив, следуя всей греческой патристической традиции, он прекрасно понимает, что естественное существование получает свое особое качество, свой «образ», практически — свой смысл и значение от личности, или ипостаси, которая не просто аспект естественного существования, но его стержень. Это заключение может служить новой иллюстрацией к меткому суждению о системе прп. Максима, высказанному в свое время о. Георгием Флоровским:

И все будет обожено, — Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях…[300]

Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor

Опубл. в: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky / ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3.P. 71–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО «ВЕТХОЕ» И «НОВОЕ»: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ

В наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин θέωσις, или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, — в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком–то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[301]. Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель — одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.

Ни в коей мере не оспаривая правомерность самого слова θέωσις, употребляемого в соответствующем христологическом контексте, я хотел бы обратить внимание на его значение для разъяснения другого термина — на сей раз полностью библейского и при этом одинаково приемлемого как для лютеран, так и для православных, когда они говорят о спасении. Речь идет о термине «освящение». Может ли кто–либо освящаться, кроме как через причастие Богу, Который «Един Свят»?

Предметом спора является не само слово «обожение», а понимание спасения как «причастности» бытию Божию, как восстановление смысла и цели существования человека. Значение разногласий по этому пункту было четко и обоснованно подчеркнуто в диссертации, недавно защищенной богословом–лютеранином из Финляндии, который использовал греческий термин «причастие» (μέθεξις) в качестве заглавия к книге о современном православном богословии[302]. Он мог остановить свой выбор и на других синонимичных терминах — таких, как μετοχή, κοινωνία, или на производных от них. Эти слова употребляются в Новом Завете для обозначения отношений между Богом и человечеством как до Боговоплощения, когда эти отношения видятся разрушенными или ущербными, так и после Воскресения Христова, когда они были восстановлены действием благодати.

«Ветхий Адам»

Наиболее верный путь уяснить смысл этого ключевого для антропологии понятия — в том виде, как оно осмыслено в православном Предании, — обратиться к богословию сщмч. Иринея Лионского. Преимущество такого подхода заключается в том, что Ириней по времени еще очень близок к Новому Завету; строй его мысли и его терминология менее, нежели богословие позднейших отцов, могут быть заподозрены в том, что они испытали влияние категорий греческой философии. В действительности именно Ириней, как бы предвосхищая богословие свт. Афанасия, провозгласил: «[Господь] сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»[303]. Его антропологическая система подразумевает определенную «божественность» человека в сам момент творения. Описывая «образ Божий», он предлагает свою знаменитую схему:

<...> совершенный человек, как я показал, состоит из трех — плоти, души и духа; из коих один, т. е. дух, спасает и образует; другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения[304].

Парадокс этих высказываний заключается в том, что для св. Иринея «Дух» (я намеренно пишу этот термин с заглавной буквы) отождествляется с Духом Святым: «…совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»[305].

Грехопадение заключалось в том, что человек отверг Духа, Который был частью самого человечества. Это стало отвержением образа Божия и, следовательно, свободы, в результате чего жизнь человеческая была низведена в «животное» состояние, детерминированное плотскими нуждами и неизбежной смертностью. А потому падшее человечество отныне уже не является «совершенным», в силу того, что оно утратило причастность божественной жизни.

Для богословия, в котором «автономность» творений и четкое различение (если не противостояние) между «природой» и «благодатью» воспринимаются как аксиома, подобные фрагменты могут быть поняты лишь как несовершенное выражение еще не развитой и не адекватной богословской мысли. Но дело в том, что на Востоке концепция св. Иринея Лионского воспринималась не как ставящая под сомнение трансцендентность Творца, а, напротив, как выражение всемогущества Бога в акте сотворения человека, носящего Его образ и обращенного к Нему так, что он перестает быть истинным человеком, если нарушается его органическая причастность [Богу] и общение [с Ним] в Духе.

Святой Ириней представляет это общение как динамичное. Он вовсе не хочет сказать, что после грехопадения Дух полностью исчезает из человеческого бытия и что жизнь человека окончательно извращается — до такой степени, что становится попросту животным существованием. Полемизируя с гностиками, Ириней отстаивает идею о действии Божественного промысла и в ветхозаветные времена. Он становится первым христианским автором, указавшим на роль Девы Марии как новой Евы, сумевшей — от лица всего падшего человечества — распорядиться своей свободой в соответствии с тем, к чему призвал ее Господь:

[Ева] оказала непослушание и сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария <...> через послушание сделалась причиною спасения для себя и для всего рода человеческого[306].

Значение Девы Марии как новой Евы было признано еще двумя христианскими авторами II в. — св. Иустином Мучеником и Тертуллианом. В раннехристианской сотериологии идея о том, что в лице Девы Марии человечество после грехопадения сохранило способность к свободному выбору и к соучастию в совершенном Богом деле спасения, принималась всеми единодушно.