Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:

Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спеленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и кое-чем еще более неприличным, чем это[321].

Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:

Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы[322].

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу, так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово — видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова[323].

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос — одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»[324], а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обе природы, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо[325]. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. — св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком — зримым и, следовательно, описуемым (περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единство природ, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия[326]. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан»[327]. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси, или «личности»[328]. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасном единстве. «Всякое изображение, — пишет он, — есть изображение ипостаси, а не природы»[329].

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI–VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком (ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого–либо определенного человека (τον τινα των ανθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (έν άτομφ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...>[330].

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (αχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου άνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, — пишет Феодор, — существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода»[331]. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей»[332].

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (άρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый[333].

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога — не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси[334]. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа — дерево, краски, мозаика, — отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно[335]. Следовательно, икона Христа — это изображение самой ипостаси воплощенного Слова — ипостаси Логоса в его человеческом бытии, — и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии[336]. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена — например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова[337].