Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии[336]. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена — например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова[337].

Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю[338], который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности — искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословское развитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров–иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.

L’Image du Christ d’après Théodore Studite

Опубл. в: Synthronon: Art et Arc+héologie de la fin de l’Antiquité et du Moyen âge: Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples. R: Librairie C. Klincksieck, 1968 (Bibliothèque des cahiers archéologiques, 2). R 115–117.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

ОБОЖЕНИЕ В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Становление современного западного мира тесно связано с христианством, и духовные традиции христианского Запада — дар созидания институциональных форм, использования позитивных достижений творческого духа, а также тенденция к проведению границ между рациональным знанием и духовным опытом, между вероучением и мистическим видением — весьма часто отождествляются с христианством как таковым. Однако на протяжении первого тысячелетия истории христианства интеллектуальное и духовное лидерство принадлежало христианскому Востоку — в частности, Антиохии, где ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26), и грекоязычному миру, где проповедовал апостол Павел, — тому Востоку, который объединял сирийцев, египтян, евреев и греков, Востоку, для которого, собственно, и были изначально написаны Новозаветные тексты. Здесь бушевали великие догматические споры и созывались соборы. На этих соборах присутствовали и посланники Запада, в основном как наблюдатели, хотя и пользовавшиеся почетом и сами с почтением относившиеся к происходящему. У христианского Востока были свои искушения: греческий интеллектуализм, культурная раздробленность, своекорыстная политика императоров. В дальнейшем восточнохристианский мир неоднократно страдал от вражеских вторжений и различных бедствий, в результате чего он в определенном смысле потерял свою историческую значимость. Тем не менее восточное христианство сумело пронести свой духовный призыв через все испытания, и возможно именно теперь, когда традиционные ценности, сформировавшие Запад, поочередно меняются, этот призыв приобретает новое, неожиданное звучание.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»

Это известное изречение свт. Афанасия Великого, перекликающееся с аналогичным высказыванием сщмч. Иринея Лионского (ок. 130–203)[339] часто приводят в качестве иллюстрации отказа от изначального библейского понимания христианской веры в пользу пантеизма платонического толка. Однако это совсем не так. Конечно же, термин «обожение» (θέωσις, θεωποίησις) взят из религиозного лексикона неоплатоников, ставшего общепринятым в христианском богословии и духовной мысли с той поры, как только христианство обратило свою проповедь к эллинистическому миру. Но вот содержание учения об обожении отражает смысл парадоксального утверждения св. апостола Иоанна о том, что Слово было Бог и что Оно стало плотию (Ин. 1:1,14), дабы тварный человек не мог хвалиться в своей плоти пред Богом, но мог быть во Христе Иисусе (1 Кор. 1:29–30), членом Его тела, ожидая эсхатологического исполнения времен, когда Бог будет всё во всём (1 Кор. 15:28).

Таким образом, «обожение», — это христоцентрическое и эсхатологическое понятие, выраженное на языке платонизма, но сущностью своей не связанное с какой–либо философской системой. Понятие это отражает переживание божественности Христа, как оно передано в исповедании Петра по Евангелию от Матфея (см.: Мф. 16:16) или, согласно Евангелию от Иоанна, в реакции воинов, которые, придя за Иисусом, пали ниц, когда Он косвенно указал на Свою божественную природу произнесением священного для иудеев имени Бога — Яхве, Аз есмъ (Ин. 18:5–6).

В восточнохристианской мысли и духовной традиции эта божественность Иисуса составляет сущность сотериологического измерения веры. Спасение — это акт божественной любви, и любовь эта безгранична. Если бы Бог прибег к посреднику для спасения твари, то любовь Его не была бы безграничной. Таким ограниченным в педагогических целях откровением оставался Ветхий Завет, где Бог говорил через пророков или через ангелов. Однако в новом домостроительстве Бог становится полностью доступным (см.: Евр. 1:1–14), и — по настоятельному слову свт. Кирилла Александрийского — Сын Божий принимает на себя человеческую смертность и умирает плотью на кресте, дабы воскреснуть в своей человеческой природе и тем самым стать первенцем из мертвых (Кол. 1:18).

Спасение в своей сущности рассматривается как этот переход от смерти к жизни, и только Бог может быть «Вождем спасения» (ср.: Евр. 2:10), ибо Он — Единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Бог должен был соделаться в полноте смертным человеком, чтобы проложить этот путь истинно и подлинно — так, чтобы он стал поистине нашим.

Такое восприятие спасения предполагает определенное понимание того, что есть этот «падший» мир, нуждающийся в спасении, а также видение конечной цели творения.

В восточной святоотеческой традиции — а также, разумеется, в восточнохристианском литургическом и сакраментальном опыте мир вне Христа рассматривается как подпавший под владычество смерти. Такое видение отличается от западного, более законнического поставгустиновского средневекового понятия «первородного греха», в соответствии с которым каждый человек оказывается виновным во грехе, совершенном Адамом в раю. Согласно восточнохристианскому же пониманию преступление запрета Божия Адамом и Евой приводит к захвату божественного творения тем, кого Новый Завет именует князем мира сего [Ин. 12:31; 14:30] и кто есть человекоубийца от начала (Ин. 8:44). Именно он, Сатана, держит людей в повиновении: с одной стороны, навлекая на них смерть, а с другой, толкая их на постоянную борьбу за существование и временное выживание — неизбежно за счет своего ближнего. Это борьба за мою собственность, мою безопасность, мои интересы — борьба, которая и составляет саму сущность греха. Поэтому чинопоследование крещения начинается с молитв об изгнании диавола. Однако Сатана, правящий тварным миром с помощью смерти и греха, побеждается Христовым воскресением. В этом — надежда, свобода и высшая радость истинной и вечной жизни. Вот почему со времен раннего христианства истинно «благая весть» — это весть о воскресении, возвещенная его непосредственными свидетелями, апостолами — «Христос воскресе!». Этот возглас, это приветствие звучит в самый главный момент литургического года — в пасхальную ночь. Смысл восточнохристианской духовности невозможно по–настоящему постичь, не услышав этот возглас в литургическом собрании.

Но спасение — это не просто освобождение от смерти и греха. Это также восстановление изначального человеческого предназначения — быть «образом Божиим». Полный смысл этого выражения, который мы находим в книге Бытия в описании акта творения, проясняется через божественность Иисуса Христа. Христос, будучи Словом (см.: Ин. 1:1), являет собой живой прообраз, по которому был создан человек. Значит, Он есть совершенный человек, потому что Он также — совершенный Бог. В Нем божественное и человеческое — прообраз и образ — соединены в совершенном личностном единстве («ипостасном единстве»), и человек обретает свое высшее предназначение в единении с Богом, т. е. в обожении (θέωσις).