И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова

К тысячелетию Крещения Руси (а это и было начало официальной реабилитации православия в Советском Союзе) С. С. Аверинцев говорил — от лица тех, кто обратился к вере во времена воинствующего атеизма: «Мы увидели христианство не как одну из религий, не как нравственную систему, путь к личной праведности, не как „священную традицию“, „веру отцов“, не как множество других вещей, которые привычно связывают с жизнечувствием церковного человека, — мы увидели его просто как жизнь; никакой другой жизни вокруг не было. Слова Христа: Я же пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком (Ин. ю: ю) мы слышали не как обещание, а как прямую констатацию факта». Аверинцев, великий знаток истории, закончил эту речь трезвым предупреждением: «И это время пройдет. Времена эсхатологического приближения сменяются другими. Но будем помнить, что мы это знали тверже, чем что-нибудь: что христианство — это жизнь. И тогда, когда о христианстве будут вновь думать иначе, мы этого не забудем»[178].

Он угадал. Можно заметить, что теперь в России о христианстве, о православии, о церкви думают и говорят по преимуществу иначе.

Но мы помним: нам все это являлось как жизнь, и жизнь с избытком. И потому нам так ясен Бонхеффер.

Речь шла не о той «вечной жизни», под которой привычно понимают некую «вторую, иную жизнь» (потустороннюю, посмертную — или же «внутреннюю»), а о жизни здесь и сейчас, об избавлении от смерти, которая действует здесь и сейчас (а не о той, которая ждет нас где-то в конце земных дней). «Ни в чем другом жизни не было», — сказал Аверинцев о поздних советских годах. «Все доступные альтернативы современности представлялись (нам) равно невыносимыми, чуждыми жизни, бессмысленными», — пишет Бонхеффер в 1943 году о мире другого торжествующего тоталитаризма[179]. Итак, не «жизнь после жизни», не «праведная жизнь» — а просто и единственно: жизнь. Воздух. Пространство. Во всем другом нечем дышать. Другое — теснота, пустота, бессмыслица. Ср. у Бонхеффера: «Вера же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призывает не к новой религии, а к жизни»[180]. И — к жизни в этом мире, каким он стал «спустя десять лет» (в Германии, а в России — спустя все семьдесят) после прихода к власти нечеловеческого зла, как будто спущенного с цепи.

Невыносимость «мира» и «мирского» — не новость для христианской души разных эпох. Взыскательные и взысканные души всегда это знали. Освенцимов и ГУЛАГов для такого знания вовсе не требуется. Любить правду Божию и одновременно принимать (или хотя бы извинять) порядки «мира сего» вряд ли возможно. Найденное со времен египетского монашества решение здесь известно — это религиозное отречение, уход от мира (в разных формах, в том числе во «внутреннюю жизнь»). И прежде всего — уход от самого мирского в мире: от социальности, от участия в политической жизни, понятой как игра мирских страстей, поле действия «князя мира сего». Но это значит: уход от истории — или, точнее, противостояние ее ходу. Преимущественно сдерживающая, охраняющая позиция церкви веками представлялась совершенно естественной — однако что, как не христианство, некогда пустило в ход все движение эпохи, которая именуется «нашей эрой» и ведет счет «от Рождества Христова»?[181] Само представление об истории как о содержательном движении человечества во времени, которым мы располагаем как чем-то само собой разумеющимся, создано христианством.

Ничего характерно христианского в уходе от «мира» к аскезе нет. Это движение, это отделение части особых, «других», «посвященных», призванных к особому очищению души людей известно всем религиям, всем культурам. Индуистский отшельник и греческий киник, буддийский монах и пифагореец движимы такой тягой — к чистоте и глубине от суеты, пустоты и страстей «профанной» жизни. Катастрофы XX века с необычайной ясностью напомнили другое: христианство не уводит из мира, а приводит в мир. «То, что не от мира сего, стремится в Евангелии стать чем-то для этого мира; и я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле, явленном в сотворении мира и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа»[182].

Речь идет «просто» о жизни (а не о специальном «религиозном» роде жизни) — но это значит, о всей жизни, а не только о ее «религиозном участке»: о жизни в науке и творчестве, в браке и дружбе, о жизни внешней и внутренней, интеллектуальной и гражданской, интимной и публичной; о жизни, как говорит Бонхеффер, не только в слабости и неведении (когда обыкновенно и вспоминают о Боге), но и в силе и в знании; не только за пределами разума, но внутри его самой напряженной работы; не только на краях жизни, но в самом ее центре.

К этому открытию «просто жизни» Бонхеффер добавляет еще одно важнейшее прояснение. Речь идет к тому же «просто» о человеке (а не о человеке набожном, праведном и т. п.): «Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто человека»[183]. «Просто человека», человека вполне одушевленного и живого, в нас в наличии нет. Его требуется творить. И когда он в действительности творится, возникает нечто необычайное: то, что и можно назвать человеком. И это, как в случае с «просто жизнью», предполагает: речь идет обо всем человеке.

Так в советские годы мы имели возможность видеть, как верующие люди выглядели среди окружающих — в точности оправдывая древние слова — словно ожившие люди среди статуй. Они отличались от других не тогда, когда соблюдали молитвенное правило и посты и посещали богослужения (этого другие, как правило, и не видели, это делалось часто тайком и от домашних): они отличались в каждом своем движении и взгляде. Они были совсем живыми. У них была другая мера вещей. Они были свободней — и потому несравненно умнее других; их не захватывала та эпидемическая глупость, которую так замечательно опознал Бонхеффер: глупость, которую, его словами, «преодолеть можно не актом поучения, а только актом освобождения»[184]. В них не было тысячи предвзятостей и страхов, определявших существование других (в точности наоборот привычному: ведь именно «религиозные» люди для человека живого ума, типа Гете, представлялись — и, увы, справедливо — самим воплощением предвзятости, неполной искренности и узости).

Наконец, в них была сила. Тысячелетие размышляя и напоминая человеку о его немощи и бренности, христианская культура слишком редко вспоминала о христианстве как о силе. Об этом напомнили времена испытаний.