Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

попытка автора выстроить из «тщательно недочитанной» книги одного очень одаренного христианского философского теолога-апологета последовательную систему аргументации против христианского эсхатологического учения (фактически против христианства как религии) – все эти факты являются достаточным основанием для того, чтобы отреагировать на его построения и испробовать их на прочность.

Христианство, как и все в этом мире (а также, как уточнили бы аналитические философы, и во всех возможных мирах), имеет все права кому-то не только нравиться, но и не нравиться. Однако и читатель имеет свои права – прежде всего, чтобы его уважали. В. В. Кузев с этими «читательскими правами» не считается с первых же строк своего произведения. Так, он с самого начала пытается создать у читателя впечатление, будто именно и только христианство соответствует жестокому «традиционному» представлению о неизбежности для непоправимых грешников (притом любых, а не только некоторых) страшной участи. Это значит, что читатель, по его предположению, не должен знать не только об исламе и иудаизме, но и о религиях дохристианских, таких, как зороастризм или ведизм, или совсем ничего не слышать о платоновских диалогах, например, о «Горгии». Далее, перечисляя те тексты, в которых отразилась немилосердная христианская эсхатология, В. В. Кузев с полной невинностью сополагает «через запятую» вердикты Нового Завета, апокрифические «ужастики» и эсхатологические формулировки Отцов Церкви. Не знаю, осознает ли он, что использует двойные стандарты или нет, но на деле спокойно ими пользуется. Не сомневаюсь, что, если бы кто-нибудь аналогичным образом соположил тексты Палийского канона, раздел о карме в «Абхидхармакоши» Васубандху и леденящие кровь картинки мучений грешников в китайско-буддийском лубке[624], автор статьи был бы искренне возмущен религиоведческой безграмотностью своего оппонента, но читатель, по его мнению, вполне может переварить аналогичный винегрет в случае с христианством. Равным образом автор статьи наверняка побрезговал бы марксистско-социологическим объяснением учения о карме и реинкарнациях как средстве контроля над верующими (хотя при желании им можно было бы воспользоваться без малейшего труда), тогда как в случае объяснения отрицательного отношения Церкви к учению об апокатастасе он охотно к такого рода объяснению прибегает. Наконец, В. В. Кузев считает свою аудиторию настолько невзыскательной, что ее может удовлетворить изложение позиций западного христианства по «обличительному богословию» православных полемистов, восточного – по выдернутым из контекста цитатам из патристической литературы, а оценку и того и другого по очень маститому, но вполне гетеродоксальному религиозному философу В. Соловьеву. Полагаю, что он счел бы очень грубой работой, если бы кто-нибудь стал «побивать» буддистов брахманисткими аргументами (нарушая общепризнанное юридическое правило: audiatur et altera pars), брахманистов – джайнскимии, а для характеристики джайнов и буддистов вкупе воспользовался бы мнением Вачаспати Мишры о том, что последователями этих религий могут быть только варвары, отбросы общества и скотоподобные люди[625].

Теперь посмотрим на те источники, которые В. В. Кузев как специаалист по современной христианской инфернологии[626] должен был бы знать как ее критик. К ним относятся в самую первую очередь статьи Мэрилин Адамс «Ад и Бог справедливости» (1975), Ричарда Суинберна «Теодицея рая и ада» (1983), Элеоноры Стамп «Дантов ад, моральная теория Аквината и любовь Бога» (1986), известнейшая книга К.-С. Льюиса «О страдании», хорошо известная и в русском переводе, а также серьезная специальная монография Джерри Уоллса «Логика осуждения» (1992). О них в его статье нет и упоминания, как и о религиоведческом изыскании Дж. Гриффитса «Божественный вердикт: исследование Божественного суда в древних религиях» (1991)[627]. Вместо этого он ссылается на Ганса Кюнга как на либерально-католического автора, который на деле, полагая, что учение о божественности Иисуса Христа должно быть отвергнуто ради плодотворного диалога религий, относится к католицизму не более, чем сам Кузев, например, к православию. Единственная серьезная работа, основательно изученная Кузевым – монография Джонатана Л. Кванвига «Проблема ада» (1993), который выступил с последовательной критикой ретрибутивной концепции ада и некоторых альтернативных ей концепций и стала одним из базовых трудов по теме в аналитической философской теологии.

Однако и Кванвига Кузев прочитал «весьма по-своему». Кванвиг действительно подвергает критике ретрибутивную концепцию ада, которую он называет «сильной версией» (the strong view) и которая, по его мнению, неудовлетворительна прежде всего вследствие того, что (1) допускает, будто некоторые люди «предназначены» для вечных мук; (2) предполагает, будто все грешники по уравнительному принципу заслуживают равного наказания и (3) считает возможной бесконечную «компенсацию» за конечные действия (что непропорционально). Эта «сильная версия», по Кванвигу, является следствием «юридического подхода» к эсхатологии. Кванвиг подвергает критике и «смягчающие альтернативы» концепции атрибуции, которые он называет «упрощенными решениями» (simple solutions) и среди которых наибольшее внимание уделяет т. н. «универсализму», под которым понимается апокатастасис. В. В. Кузев более-менее аккуратно следует не только идеям Кванвига, но и его терминологии, а также его контраргументам против «упрощенных решений» (например, в связи с тем же «универсализмом»), очень, правда, мало на него ссылаясь и создавая тем самым у читателя впечатление, будто стройная кванвиговская критика и ретрибутивной эсхатологии, и «упрощенных решений» принадлежит по большей части ему самому. Однако он проходит с техасским теологом ровно половину пути, скрывая от читателя главное – ради чего, собственно, Кванвиг критикует концепцию ретрибутивной эсхатологии. Кванвиг считает, что все «упрощенные решения» серьезно уступают той, которую они предназначались «исправить», и даже признает, что его собственная версия инфернологии ближе всего именно к традиционной[628]. Ограниченность ретрибутивной концепции, по Кванвигу, в том, что она нарушает баланс Божественных атрибутов, абсолютизируя справедливость христианского Бога за счет главного – Его любви ко всему тварному миру, которая является настолько всеобъемлющей, что и вечные муки нераскаянных грешников являются ее проявлением. Альтернатива Кванвига – концепция ада не столько как наказания, сколько как уважения Бога к свободному выбору некоторых свободных разумных существ. В этой перспективе «Бог философов» возвращается к своему прообразу – библейскому Богу любви: «Я утверждаю, – пишет Кванвиг в связи с собственной концепции прямым текстом, – что существование ада полностью совместимо как с совершенной благостью Бога, так и с Его безграничной любовью ко всему человечеству»[629]. А в краткой резюмирующей публикации, вышедшей после его монографии, Кванвиг прямо указывает на то, что традиционная эсхатология допускает дисбаланс между объяснениями рая и ада: если блаженства одних трактуются как следствие по большей части незаслуженной благодати (Божественная любовь), то мучения других – их собственными деяниями (Божественная справедливость). И Кванвиг вполне рационально стремится к унификации единой на самом деле «Божественной мотивационной структуры»: «Если ад учрежден для того, чтобы почтить тот выбор, которые мог бы сделать свободный индивид – [возможность быть с Богом и всем тем, что эта возможность требует, или отвергнуть ее],