Атеизм и другие работы - Александр Кожев

Было бы, конечно, ложно думать, будто «Сократ» ищет познания и упражняется в добродетели единственно с тем, чтобы быть «признанным» другими. Опыт показывает нам, что можно заниматься наукой из чистой любви к ней, на необитаемом острове и без надежды на возвращение; можно быть «добродетельным» без свидетелей (людей или даже богов), боясь пасть в своих собственных глазах. Но ничто не мешает нам утверждать, что стоит «Сократу» вступить в общение с другими, начать публично демонстрировать свою добродетель, как он делает это не только для контроля над собой, но также (а быть может — и прежде всего) для внешнего «признания». По какому праву мы говорим, что он не ищет такого «признания», если он его с необходимостью фактически обнаруживает?

По правде говоря, все эти дистинкции имеют смысл лишь там, где признается существование Бога, который ясно все читает в сердцах людей и судит их по намерениям (каковые могут быть и бессознательными). Но для истинного атеиста все это лишено всякого значения. Ведь очевидно, что для ответа на этот вопрос все элементы дает нам одна лишь интроспекция. А там, где только один человек нечто знает, он никогда не может быть уверенным в истинности своего знания. Если последовательный атеист заменяет Бога (понимаемого как сознание и воля, превосходящие сознание и волю человеческих индивидов) Обществом (Государством) и Историей, то он может сказать, что все выходящее за пределы социально — исторической верификации всегда относится к области мнения (doxa).

Вот почему я не согласен со Штраусом, когда он говорит, что Ксенофонт радикальным образом ставит проблему отношения между удовольствием и добродетелью. Не согласен по той простой причине, что я не думаю (с атеистической точки зрения), что эта проблема вообще разрешима знанием (йpis- teme). Точнее, эта проблема допускает несколько возможных решений, ни одно из которых не будет поистине достоверным. Ведь мы не можем знать, ищет ли философ (Мудрец) познания, практикует ли он добродетель «ради них самих» (или «из чувства долга»), или он делает это по причине «удовольствия» (радости), испытываемых от самого процесса, либо, наконец, не действует ли он так с тем, чтобы испытать восхищение самим собой (а оно может быть обусловленным восхищением со стороны других). «Извне» этот вопрос не решается, и у нас нет никаких средств для того, чтобы проверить «субъективную достоверность» интроспекции, ни для того, чтобы провести разграничение между этими «достоверностями», если они противоречат друг другу7

Из всего сказанного можно сделать вывод, что «эпикурейская» концепция обособленных философов никоим образом не обосновывается в тотальной и связной системе мышления. Эта концепция опровергается с того момента, как мы принимает в расчет проблему «признания», как то было мною сделано; но она сомнительна даже там, где мы ограничиваемся проблемой критерия истинности, о котором я говорил в самом начале.

Насколько философ видит в «дискуссии» (диалоге, диалектике) метод исследования и критерий истины, настолько он со всей необходимостью должен «обучать» своих собеседников. Мы уже видели, что у него нет никаких оснований для априорного ограничения числа возможных собеседников. Иначе говоря, философ должен быть педагогом и должен пытаться беспредельно расширять свое педагогическое воздействие (прямо или косвенно). Занимаясь этим, он раньше или позже неизбежно вступает в поле действия государственного деятеля или тирана, каковые также (более или менее сознательно) выступают как «воспитатели».

Как правило, пересечение педагогических действий философа и тирана принимает форму более или менее острого конфликта. Так, главным обвинением, выдвинутым против Сократа, было «развращение юношества». Воспитатель — философ поэтому склоняется к тому, чтобы попытаться воздействовать на тирана (и на правительство вообще) — он хочет получить от него условия, позволяющие беспрепятственно заниматься философской педагогикой. Но и само государство является педагогическим институтом. Направляемое и контролируемое правительством воспитание составляет интегральную часть государственной деятельности в целом, которая определяется самой структурой государства. Следовательно, желание воздействовать на правительство, чтобы то допустило философскую педагогику, означает стремление определять или участвовать в определении его политики в целом. Философ не может отказаться от педагогики. Действительно, «успех» философской педагогики представляет собой единственный «объективный» критерий истинности «доктрины» философа: обладание учениками (в узком или в широком смысле слова) есть гарантия против опасности безумия, а «преуспевание» учеников в личной и в общественной жизни является «объективным» доказательством (относительной) «истинности» учения — по крайней мере, в том смысле, что она адекватна данной исторической реальности.

Если он не хочет довольствоваться одними лишь субъективными критериями «очевидности» или «откровения» (они не снимают угрозу безумия), то ему невозможно быть философом, не стремясь одновременно быть педагогом от философии. Если же философ не хочет искусственно ограничивать пределы своего педагогического воздействия (что ведет к риску предрассудков «часовни»), то он неизбежно должен принимать какое‑то участие в правительстве в целом, дабы государство было организовано и управлялось таким образом, что его философская педагогика становится возможной и эффективной.

Вероятно, именно по этой более или менее осознаваемой причине большинство философов, включая и великих, отказывались от «эпикурейской» изоляции и обращались к политическим действиям — кто путем личного вмешательства в политику, кто посредством своих писаний. Путешествия Платона в Сиракузы и сотрудничество Спинозы с де Виттом являются хорошо известными примерами прямого вмешательства. Известно, что почти все философы публиковали труды, в которых рассматривались государство и правительство[8].

Но тут возникает конфликт, о котором я уже говорил ранее, — конфликт, определяемый временностью и конечностью человека. С одной стороны, высшей целью философа является разыскание Мудрости или Истины, причем этот, по определению, нескончаемый поиск должен занимать все его время. С другой стороны, требуется время, причем много времени, для управления государством, сколь бы малым ни было такое государство. По правде говоря, правление государством также требует от человека всего времени.

Не имея возможности посвятить все свое время философии и правлению, философы обычно искали компромиссное решение. Стремясь заниматься политикой, они не отказывались от своих собственно философских занятий и удовлетворялись тем, что несколько ограничивали время, которое посвящали этим занятиям. Поэтому они отказывались от идеи брать в свои руки правление государством и Довольствовались тем, что часть времени, отнятого У Философствования, они отдавали советам, которые они устно или письменно давали правителям своей эпохи.

К сожалению, такой компромисс оказывается неэффективным. Конечно, Философия не слишком пострадала от политических «увлечений» философов. Но прямое и непосредственное воздействие их политических советов было, строго говоря, равно нулю.

Сами философы, удовлетворявшиеся письменными, т. е. книжными, советами, не считали такой неуспех трагедией. У них было достаточно здравого смысла, чтобы не ждать от сильных мира сего чтения своих писаний, не говоря уж о том, чтобы последние вдохновлялись ими в своих повседневных трудах. Ограничиваясь одним лишь писательством, они заранее обрекали себя на политическую неэффективность. Но те из них, кто решался лично вмешиваться со своими политическими советами, могли расстраиваться от того, сколь мало этим советам следуют. У них могло возникнуть впечатление, что они потратили свое время «впустую».

Конечно, нам не известно, как реагировал Платон на свой сицилийский провал. Тот факт, что он возобновил свои попытки, кажется, говорит о том, что вину он возлагал не только на других и считал, что, действуя иначе, он добился бы лучших результатов. Но в общем мнении более или менее философствующих интеллектуалов вина обычно возлагается на заслуживающих осуждения и презрения правителей. Я настаиваю на том, что в этом они совершенно не правы.

Это касается прежде всего склонности объявлять «тираническими» те правительства, которые нечувствительны к философским советам. Мне кажется, что философ должен более всех прочих воздерживаться от подобной критики тирании. С одной стороны, советник — философ, по определению, вынужден спешить: он хотел бы внести свой вклад в реформирование государства, но он хотел бы сделать это, теряя как можно меньше времени. Если он желает быстрого результата, то чаще всего он должен обращаться именно к тирану, а не к демократическому лидеру. Действительно, желавших повлиять на текущую политику философов во все времена привлекала тирания. Когда современником философа оказывался могущественный и эффективно действующий тиран, то именно ему философ расточал свои советы, даже если этот тиран жил где‑то за морем. С другой стороны, трудно представить себе философа, который сам сделался бы государственным деятелем, иначе, чем в условиях какой‑нибудь «тирании». Ведь философ спешит «закончить» политические дела и вернуться к более благородным занятиям, а потому он не наделен особым терпением. Презирая равнодушную «массу», он не станет терпеливо играть роль «демократического» правителя, внимательного к мнениям и желаниям «толпы» и партийных «активистов». Но как же ему тогда быстро реализовывать свои проекты реформ, по необходимости радикальных и противостоящих общепринятым идеям, если у него не будет доступа к политическим методам, которые всегда записывались на счет «тирании»? Когда философ, который сам не занимался государственными делами, но нацеливал на них кого‑нибудь из своих учеников, то последние — вроде Алкивиада — тут же обращались к типично «тираническим» методам. В свою очередь, если государственный деятель открыто заявлял о своей приверженности какой‑то философии, то действовал он в ее духе именно как «тиран». У Действовавших с размахом «тиранов» мы обычно также находим философские истоки — прямые или косвенные, более или менее осознанные или признаваемые.