Атеизм и другие работы - Александр Кожев

Это касается прежде всего склонности объявлять «тираническими» те правительства, которые нечувствительны к философским советам. Мне кажется, что философ должен более всех прочих воздерживаться от подобной критики тирании. С одной стороны, советник — философ, по определению, вынужден спешить: он хотел бы внести свой вклад в реформирование государства, но он хотел бы сделать это, теряя как можно меньше времени. Если он желает быстрого результата, то чаще всего он должен обращаться именно к тирану, а не к демократическому лидеру. Действительно, желавших повлиять на текущую политику философов во все времена привлекала тирания. Когда современником философа оказывался могущественный и эффективно действующий тиран, то именно ему философ расточал свои советы, даже если этот тиран жил где‑то за морем. С другой стороны, трудно представить себе философа, который сам сделался бы государственным деятелем, иначе, чем в условиях какой‑нибудь «тирании». Ведь философ спешит «закончить» политические дела и вернуться к более благородным занятиям, а потому он не наделен особым терпением. Презирая равнодушную «массу», он не станет терпеливо играть роль «демократического» правителя, внимательного к мнениям и желаниям «толпы» и партийных «активистов». Но как же ему тогда быстро реализовывать свои проекты реформ, по необходимости радикальных и противостоящих общепринятым идеям, если у него не будет доступа к политическим методам, которые всегда записывались на счет «тирании»? Когда философ, который сам не занимался государственными делами, но нацеливал на них кого‑нибудь из своих учеников, то последние — вроде Алкивиада — тут же обращались к типично «тираническим» методам. В свою очередь, если государственный деятель открыто заявлял о своей приверженности какой‑то философии, то действовал он в ее духе именно как «тиран». У Действовавших с размахом «тиранов» мы обычно также находим философские истоки — прямые или косвенные, более или менее осознанные или признаваемые.

Короче говоря, из всех возможных государственных деятелей именно тиран представляется тем, кто наиболее способен слушать и применять советы философа. Если он, получив эти советы, их не применяет, то для этого у него должны иметься веские основания. Мне кажется, что эти основания являются еще более вескими в случае не «тиранического» правителя.

Эти основания уже были мною названы. Государственный деятель, каким бы он ни был, материально не в состоянии следовать за «утопическими» советами: он может действовать только в настоящем, он не может считаться с идеями, которые не имеют прямой связи с конкретно данной ситуацией. Чтобы его вообще выслушали, философ должен давать советы, связанные с «текущими делами». Однако он может давать их лишь в том случае, если изо дня на день следит за ними и посвящает им все свое время. А именно этого философ не хочет делать. Оставаясь философом, он и не может этого делать. Ведь иначе он вынужден оставить тот поиск истины, который делает его философом, причем только такой поиск оправдывает его титул философского советника, т. е. имеющего иные права, советующего нечто иное, чем советники — «профаны». Посвятить все свое время правлению — значит перестать быть философом, а потому утратить превосходство над тираном и его советниками — «профанами»!

Но это является не единственной причиной неэффективности всех попыток прямого воздействия философа на тирана. Предположим, например, что Платон до конца своих дней оставался бы в Сиракузах, что ему удалось бы (разумеется, достаточно быстро) пройти те ступени, которые привели бы его к посту, занимая который он мог бы принимать решения и тем самым воздействовать на общее направление политики. В таком случае Платон наверняка имел бы доступ к уху тирана и мог бы эффективно проводить свою политику. Но к чему бы это привело? С одной стороны, торопясь осуществить намеченные Платоном «радикальные» реформы, Дионисий, без сомнения, должен был бы сделать свое правление еще более «тираническим». Его советник — философ скоро столкнулся бы тогда с «муками совести»: его поиск «объективной истины», находящий воплощение в «идеальном» государстве, вступил бы в конфликт с его концепцией «добродетели», противостоящей тому «насилию», к которому он, тем не менее, должен был бы прибегать. С другой стороны, осознавая ограниченность собственных знаний, Платон скоро обнаружил бы, что близок к этим границам; он начал бы сомневаться в своих советах, а потому не смог бы давать их вовремя. Помимо «нечистой совести», связанной с тем, что у него уже нет времени на занятия философией, теоретическая неуверенность и моральные конфликты быстро привели бы философа к отвращению ко всякому прямому и конкретному политическому действию. Уразумев к этому времени, что он делается то ли посмешищем, то ли лицемером, предлагая тирану свои «общие идеи» и давая ему «утопические» советы, философ подал бы в отставку, оставив тирана «в покое». Он избавил бы тирана от всяких советов, равно как и от всякой критики, в особенности там, где он знает, что тиран стремится к достижению тех же целей, к которым стремился сам философ во время своей карьеры советника, но от которой он вынужден был по своей воле отказаться.

Конфликт философа, оказавшегося перед лицом тирана, никоим образом не отличается от конфликта интеллектуала перед лицом действия, точнее, всякой попытки или необходимости действия. По Гегелю, такой конфликт является единственной подлинной трагедией, разыгрывающейся в христианском и в буржуазном мире: трагедией Гамлета и Фауста. Этот конфликт трагичен, поскольку представляет собой безвыходный конфликт, проблему без возможного решения.

Перед лицом невозможности политического действия без отказа от философии, философ отказывается от этого действия. Но есть ли у него для этого разумные основания?

Приведенные выше рассуждения никак не являются «оправданием» подобного выбора. Философ, по определению, не должен принимать решений без «достаточного основания», не может занимать «необоснованную» позицию, пока остается в рамках согласованной системы мышления. Нам остается рассмотреть, как философ мог бы «оправдать» в собственных глазах свой отказ от политического действия в точном смысле слова.

Первое «оправдание», к которому он склоняется, дается ему легко. Тот факт, что проблема осталась не решенной, не должен беспокоить философа. Не будучи Мудрецом, он, по определению, живет в мире вопросов, которые остаются для него открытыми. Чтобы быть философом, достаточно отдавать себе отчет о существовании таких вопросов и… пытаться их решать. Наилучшим методом (по крайней мере, для платоников) оказывается «диалектика», т. е. «размышление», контролируемое и побуждаемое «диалогом». Иными словами, наилучшим методом будет «дискуссия». В нашем случае, вместо того, чтобы давать насущные политикеские советы тирану, или вместо того, чтобы отказываться от всякой критики наличного правительства, философ довольствуется «обсуждением» вопроса о том, стоит ли ему править самому или только советовать тирану, либо вообще воздерживаться от любого политического действия и даже отказаться от любой конкретной критики правительства, посвящая все свое время теоретическим занятиям, имеющим более «возвышенный» и менее «мирской» характер. Философы всегда только и делали, что обсуждали эти вопросы. Именно это делает Ксенофонт в своем диалоге, Штраус в своей книге, а сам я — в данном критическом эссе. Все это просто замечательно.

Только следовало бы задуматься над тем фактом, что это «обсуждение» занимающей нас проблемы на протяжении более двух тысяч лет не привело ни к какому ее решению.

Быть может, нам стоит попробовать решить ее, обходясь без дискуссий с философами, и применить «объективный» метод, которым пользовался Гегель для достижения «не обсуждаемых» далее решений.

Этим методом является метод исторической верификации.

Для Гегеля результат классической диалектики, «диалога», т. е. победа в чисто словесной «дискуссии», не является достаточным критерием истины. Дискурсивная диалектика как таковая не способна принести окончательное решение проблемы — решение, которое останется неизменным на протяжении всех последующих времен. Причина этого проста: если мы довольствуемся разговором., то мы никогда не можем до конца «элиминировать» ни противоречащего нам, ни, следовательно, самого противоречия, так как опровергнуть кого‑либо еще не обязательно значит победить его. «Противоречие» или «контроверза» (между Человеком и Природой, между людьми, между человеком и его социальной средой) могут быть «диалектически сняты» (т. е. упразднены в том, что в них «ложно», но сохранены в том, что в них «истинно», подняты на более высокий уровень «дискуссии») только по мере того, как они разыгрываются на исторической сцене деятельной социальной жизни, где аргументами являются акты Труда (против Природы) и Борьбы (против людей). Конечно, Истина появляется в этом активном «диалоге», в этой исторической «диалектике» лишь в тот момент, когда последняя завершается, т. е. в момент, когда история подходит к своему концу в универсальном и однородном государстве, предполагающем «удовлетворенность» его граждан и тем самым исключающем всякую возможность отрицающего действия, т. е. всякой негации вообще, а потому и возможность любой новой «дискуссии» по поводу того, что уже утвердилось. Даже если мы не предполагаем вместе с автором «Феноменологии духа», что история уже в наше время виртуально «завершена», мы можем сказать: если «решение» какой‑то проблемы было исторически и социально «значимым» на протяжении всего протекавшего до настоящего момента времени, то мы имеем право — пока исторически не будет доказано обратное — считать это решение философски «значимым», вопреки всем продолжающимся «дискуссиям» между философами. Тем самым мы предполагаем, что История сама позаботится о том, чтобы в подходящий момент времени положить конец бесконечной «философской дискуссии» по поводу проблемы, которую уже виртуально «решила» История.