Атеизм и другие работы - Александр Кожев

Чем больше он ищет признания, тем большим он желает сделать число «достойных». Сознательно или нет, государственные деятели часто впрягаются в такого рода политическую педагогику («просвещенный деспот» или тиран-педагог»). Философы обычно делают то же самое, отдавая часть своего времени философской педагогике. Нет причин для того, чтобы число адептов или учеников было по необходимости ограниченным и во всяком случае меньшим, чем количество компетентных поклонников политика. Если философ искусственно ограничивает это число, утверждая, что он ни в коем случае не хотел бы иметь много последователей, то тем самым он показывает, что наделен меньшим самосознанием, чем политикпрофан», сознательно стремящийся к беспредельному расширению признания со стороны компетентных судей. И если он априори, до всякого опыта утверждает, что число людей, способных возвыситься до философии, меньше, чем число людей, способных со знанием дела оценить политическое учение или действие, то он говорит это согласно «мнению» — он не доказал этого, а потому находится во власти «предрассудка», пусть и кажущегося достоверным в определенных социальных условиях и в данный исторический момент. Но в обоих случаях он не является истинным философом.

Предрассудок «элиты» имеет тем более серьезные последствия, поскольку он может привести к полному переворачиванию всей ситуации. В принципе, философ должен был искать почитания и оценки только тех, кого он считает достойными того, чтобы «признавать». Но если он никогда не покидает добровольно очерченного узкого круга искусно рекрутируемой «элиты» и тщательно отбираемых «друзей», он рискует принять в качестве «достойных» только тех, кто его высоко ценит или им восхищается. Эта особенно неприятная форма взаимного «признания» всегда процветала в эпикурейских «садах» и в интеллектуальных «часовнях».

Как бы то ни было, если мы вместе с Симонидом принимаем, что философ ищет признания (или почитания), если мы вместе с Гегелем признаем, что то же самое делает государственный деятель, то с этой точки зрения нет существенной разницы между тираном и философом. Вероятно, по этой причине Ксенофонт (по Штраусу) и сам Штраус не соглашаются с Симонидом. По мнению Штрауса, Ксенофонт противопоставляет Симониду Сократа, который нисколько не интересуется «восхищением или поклонением других», тогда как Симонид только ими и интересуется. Возникает впечатление, что Штраус согласен с этой «сократической» позицией: если философ ищет признания и почитания, то лишь с тем, чтобы признать свою ценность в собственных глазах, чтобы восхищаться самим собой.

Должен признаться, я не слишком хорошо понимаю это и не вижу, как отсюда можно вывести существенное различие между философом (или Мудрецом) и тираном (или государственным деятелем вообще).

Если мы буквально истолкуем позицию Сократа вслед за Ксенофонтом и Штраусом, то мы возвращаемся к случаю изолированного философа, который совершенно не интересуется мнением о нем других людей. Такая позиция не является внутренне противоречивой («абсурдной»), если философ принимает, что Истина может достигаться им либо прямым личностным видением Бытия, либо индивидуальным откровением, проистекающим от трансцендентного Бога. Но если он признает это, то у него нет никаких философски значимых оснований для устного или письменного сообщения своего знания другим (по крайней мере, по определению, исключается «признание» или почитание со стороны других). Он не станет тогда ничего сообщать, если является истинным философом, ничего не делающим без «разумного основания». Тогда мы ничего о нем не узнаем — даже о том, что он существует; не узнаем, является ли он философом или сумасшедшим. На мой взгляд, он и сам этого не узнает, поскольку окажется вне всякого социального контроля, а только он способен элиминировать «патологические» случаи. В любом случае, «солипсистская» позиция, которая исключает «дискуссию», будет в высшей степени антисократической.

Примем тогда, что «Сократ», который «дискутирует» с другими, в высшей степени интересуется их мнением о том, что он говорит и делает — пусть в зависимости от тех, кого из них он считает «компетентными». Если «Сократ» является истинным философом, он движется к Мудрости (предполагающей знание и «добродетель»), и он осознает этот прогресс. Если он не совращен предрассудком христианского смирения — вплоть до лицемерия по отношению к самому себе, — он будет в большей или меньшей степени удовлетворен этим прогрессом, т. е. самим собой. Скажем, не убоявшись этого слова, что он будет больше или меньше восхищен самим собой (в особенности если он считает, что «продвинулся» дальше других). Если те, кто высказывает о нем мнение, «компетентны», то они будут оценивать его так же, как он оценивает себя самого (если предположить, что он не ошибается), т. е. их не будет ослеплять зависть, они будут им восхищаться не меньше, чем он восхищается самим собой. И если «Сократ» не является «христианином», то он признается (себе самому и другим), что восхищение других приносит ему (некоторое) «удовлетворение» и (некоторое) «наслаждение». Конечно, уже тот факт, что он (сознательно) продвигается вперед по пути Мудрости, может принести «Сократу» «наслаждение» и «удовлетворение» — независимо от восхищения собой самим или восхищения других. Всем известно о существовании «чистой радости», приносимой познанием, или «бескорыстной удовлетворенности» от чувства «исполненного Долга». Мы не станем отрицать принципиальной возможности того, что поиск знания и исполнение Долга приходят в движение без мотива «наслаждения, каковое является их следствием. Разве спорту не предаются из одной «любви» к спорту и без особых поисков «наслаждения», приносимой «славой победителя» в спортивном состязании?

Мы можем сказать в ответ, что фактически подобные различения оказываются совершенно невозможными. «В теории» мы, конечно, можем осуществлять такие дистинкции, но «на практике» мы не в состоянии элиминировать один из элементов, сохраняя все остальные. Иначе говоря, в этой области невозможен никакой верифицирующий опыт, а потому у нас нет по этому поводу знания в «научном» смысле слова.

Известно, что существуют удовольствия, которые не имеют ничего общего с познанием или добродетелью. Известно и то, что иногда люди отказывались от этих удовольствий, чтобы целиком посвятить себя поиску истины или упражнению в добродетели. Но так как фактически этот поиск и это упражнение неразрывно связаны с «удовольствием» sui generis, то мы до конца никогда не знаем, что привело их в движение — выбор между различными «удовольствиями» или выбор между «удовольствием» и «долгом», «удовольствием» и «знанием». При этом интересующие нас «удовольствия» sui generis, со своей стороны, неразрывно связаны со специфическим «удовольствием», приносимым удовлетворенностью собой или восхищением по собственному поводу. Что бы ни говорили по этому поводу христиане, нельзя быть мудрым и добродетельным (т. е. в действительности более мудрым и добродетельным, чем другие, или, по крайней мере, некоторые из других), не получая от этого определенного «удовлетворения» и некоего «наслаждения»[6]. Поэтому мы не знаем, является ли перводвигателем поведения «чистая радость», приносимая Мудростью (познание + добродетель) или же иной раз порицаемое «наслаждение», приходящее от восхищения Мудреца самим собою (обусловлено оно или нет тем восхищением, которое Мудрец вызывает у других).

Ту же двойственность мы обнаруживаем при рассмотрении «Сократа» в отношениях с другими. Мы приняли, что он интересуется мнением о нем других в зависимости от того, насколько такое мнение позволяет контролировать обоснованность его мнения по собственному поводу. Но все остальное остается двусмысленным. Можно утверждать, как это, кажется, делают Ксенофонт и Штраус, что «Сократ» интересуется лишь «теоретическими» суждениями о нем других, но совершенно не интересуется тем восхищением, которое другие могут испытывать по его поводу. «Наслаждение» он получает от одного лишь восхищения собой (которое определяет или просто сопровождает его философскую деятельность). Но в равной степени мы можем сказать, что восхищение собой человека, который не безумен, включает в себя и с необходимостью предполагает восхищение других: «нормальный» человек не может быть поистине «удовлетворен» собой, не будучи не просто оцениваемым, но признанным другими или, по крайней мере, некоторыми другими. Можно зайти даже так далеко, чтобы утверждать, что наслаждение от восхищения собой обладает относительно малой ценностью, если сравнить его с наслаждением, приносимым восхищением другого. Таковы возможные пути психологического анализа данного феномена «признания». Но так как в опыте диссоциация невозможна, то невозможно и определенно высказаться в пользу одного из этих путей.