Атеизм и другие работы - Александр Кожев

Нам осталось решить принципиальный вопрос: может ли мудрец, оставаясь таковым, говорить о чем‑либо, кроме политического «идеала», хочет ли он покинуть область «утопии» и «общих» или «абстрактных» идей, чтобы обратиться к конкретной реальности и давать тирану «реалистические» советы.

Для того чтобы ответить на этот двойной вопрос, нам нужно провести тщательное различие между Мудрецом в собственном смысле слова и философом, поскольку ситуация в этих двух случаях будет далеко не той же самой. Чтобы упростить дело, я разберу только второй случай. Тем более, что ни Ксенофонт, ни Штраус, кажется, не признают существования Мудреца в полном смысле этого слова.

Философия, по определению, не обладает Мудростью (т. е. полнотой самосознания или — фактически — всезнанием); однако философ дальше всех не — философов, всех «профанов», включая и тирана, зашел по пути, ведущему к Мудрости (в данную эпоху, как уточнил бы гегельянец). Точно так же, по определению, признается, что философ «посвятил свою жизнь» поиску Мудрости.

Исходя из этих двух определений, зададимся вопросом: может ли, хочет ли философ править людьми и участвовать в правлении, в особенности там, где он дает конкретные политические советы тирану?

Спросим для начала о том, может ли он это еделать, вернее, имеются ли у него, как у философа, преимущества перед «профаном» (каковым является тиран), когда речь идет о вопросах правления.

Я полагаю, что обычный негативный ответ на этот вопрос покоится на недоразумении, на полнейшем непонимании того, что такое философия и кто такой философ.

В данном случае мне будет достаточно напомнить о трех отличительных характеристиках философа, отличающих его от «профана». Во — первых, философ является наилучшим экспертом в искусстве диалектики или ведения дискуссии вообще: он лучше своего собеседника- профана» видит недостатки аргументации последнего, он лучше него способен оценить собственные аргументы и опровергнуть возражения других. Во — вторых, искусство диалектики позволяет философу — лучше, чем профану, — освобождаться от предрассудков. Поэтому он более открыт реальности как таковой, менее зависим в любой данный исторический момент от того, как люди представляются самим себе. Наконец, в — третьих, будучи более открытым реальности, он ближе «профана» подходит к конкретному, ибо «профан» пребывает в абстракциях, даже не отдавая себе отчета об их отвлеченном или ирреальном характере[3].

Эти три отличительных черты философа составляют то преимущество, которым, в принципе, он обладает в сравнении с «профаном», пока речь идет о правлении.

Штраус показывает, что Гиерон, увидев диалектическое превосходство Симонида, не доверяет ему, видит в нем потенциально опасного конкурента. Я думаю, что Гиерон прав. Действительно, правительственное действие в условиях уже сложившегося государства чисто дискурсивно по своим истокам, и тот, кто показал себя мастером речей или «диалектики», может точно так же сделаться мастером правления. Если Симонид смог побить Гиерона в ораторском состязании, если он умело «маневрировал» и направлял Гиерона так, как ему хотелось, то нет никаких препятствий для того, чтобы он сходным образом не «маневрировал» в политической области и не заменил его, например, во главе правительства, если Симонид проявит такое желание.

Итак, если бы философу удалось достичь власти средствами своей «диалектики», то он практиковал бы ее лучше любого «профана». Причем не только по причине своей большей диалектической ловкости. Его правление было бы лучше из‑за относительного отсутствия у него предрассудков, в силу относительно большей конкретности его мышления.

Несомненно, пока речь идет о простом продлении уже существующего порядка вещей, пока не осуществляется ни «структурная реформа», ни «революция», бессознательное использование общепринятых предрассудков не создает значительных неудобств. В подобных ситуациях можно без труда обходиться без философов у власти или около власти. Но там, где становятся объективно возможными, а потому и необходимыми «структурная реформа» или «революционное действие», философ обладает особой способностью осуществлять их или Давать советы по их поводу, поскольку, в сравнении с правителем — «профаном», он знает, что реформировать или отвергать придется только «предрассудки», т. е. нечто ирреальное, а потому оказывающее сравнительно слабое сопротивление.

Наконец, идет ли речь о «революционной» эпохе или о «консервативном» периоде, всегда предпочтительнее, чтобы правители не теряли из вида конкретную реальность. Конечно, эта реальность крайне трудна для постижения и запутанна. Поэтому человек действия, желающий понять ее, чтобы над нею господствовать, обязан упрощать ее с помощью абстракций, поскольку мыслит и действует он во времени. Он разрывает ее, изолирует отдельные части или аспекты, «абстрагируясь» от остального и рассматривая эти части «сами по себе». Но философ может делать это ничуть не хуже. Его можно было бы упрекнуть за склонность к «общим идеям» лишь в том случае, если бы они мешали ему видеть частные абстракции, которые «профан» ошибочно называет «конкретными случаями». Но такого рода упрек, даже если он оправдан, применим лишь к случайным недостаткам данного человека, но не к самому его качеству философа. Будучи таковым, он не хуже, если не лучше, управляется с абстракциями, чем «профан». Но, отдавая себе отчет в том, что он прибегает к абстракции, он лучше, чем «профан», способен рассматривать «частный случай». Ведь «профан» полагает, что речь идет о конкретной реальности, которая изолирована от всего остального, а потому и рассматривается как таковая. Философ здесь увидит те стороны проблемы, которые ускользают от «профана», — он видит дальше него и в пространстве, и во времени.

По этим причинам — а к ним можно было бы еще многие добавить — я вместе с Гиероном, Ксенофонтом и Штраусом (и вопреки общепринятому мнению) считаю, что философ вполне способен взять власть в свои руки и управлять или участвовать в правлении, например, посредством советов тирану.

Весь вопрос тем самым заключается в том, хочет ли он это делать. Стоит поставить этот вопрос, обратившись к определению философа, и мы сразу ощущаем его крайнюю сложность, если вообще не неразреш имость.

Сложность и трудность этого вопроса связана уже с тем банальным фактом, что для мышления и действия человеку требуется время, а время, которым мы располагаем, крайне ограниченно.

Именно сущностная временность и конечность человека принуждает его выбирать между различными экзистенциальными возможностями, что и делает его свободным, что составляет онтологическую возможность его свободы. В частности, в силу его собственной временности и конечности, философ должен выбирать между поиском Мудрости и, скажем, политической деятельностью, даже если она сводится к советам тирану. На первый взгляд, согласно определению философа, он посвящает «все свое время» разысканию Мудрости, каковая составляет для него высшую цель и ценность. В таком случае он должен отречься не только от «вульгарных наслаждений», но равным образом от всякого действия в собственном смысле слова, включая и прямое или косвенное участие в правлении. Такой была, по крайней мере, позиция философов — эпикурейцев. Именно эта «эпикурейская» установка задала ставший расхожим образ философского существования. Согласно этому образу, философ живет «вне мира»: он закрывается в себе, обособляется от прочих людей и не интересуется общественной жизнью; он посвящает все свое время поиску «истины», каковая разыскивается в чистой «теории» или в «созерцании», без необходимой связи с каким бы то ни было «действием». Конечно, тиран может помешать такому философу. Но такой философ не мешает тирану, поскольку не испытывает ни малейшего желания вмешиваться в его дела — даже в форме данных тирану советов. Все, чего просит такой философ у тирана, все, что он ему «советует», заключается в том, что тот не должен вмешиваться в жизнь философа, полностью посвященную поиску чисто теоретической «истины» или «идеала» жизни в полной обособленности от всего остального.

По ходу истории можно обнаружить два главных варианта этой «эпикурейской» установки. Языческий или аристократический эпикуреец, который более или менее богат или, во всяком случае, не зарабатывает себе на жизнь (чаще всего он находит себе мецената, который его содержит) и обособляется в «саду», который он хотел бы видеть неким неприступным замком — в него не лезет правительство и сам он из него не делает никаких «вылазок». Христианский или буржуазный эпикуреец представляет собой более или менее бедного интеллектуала, который вынужден что‑то делать, чтобы достать средства для существования (писать, преподавать и т. д.); он не может себе позволить «блестящего одиночества» аристократа — эпикурейца. Поэтому он заменяет частный «сад» на то, что Пьер Бейль так удачно окрестил «Республикой письмен». Атмосфера в ней менее спокойная, чем в «саду», ибо тут царит «борьба за жизнь», «экономическая конкуренция». Однако это предприятие остается по существу «мирным» — в том смысле, что «буржуазный республиканец», подобно аристократическому «владельцу замка», готов отказаться от всякого активного вмешательства в общественные дела, требуя взамен «терпимости» со стороны правительства или тирана. Последний должен «оставить его в покое», позволить ему без помех исполнять свою профессиональную роль мыслителя, оратора или писателя. Но с тем условием, что его мысли, речи (лекции) и писания останутся чисто «теоретическими», что он не станет делать ничего такого, что прямо или косвенно могло бы привести к действию в собственном смысле слова, в особенности к какому‑либо политическому действию.