Империя и нация в зеркале исторической памяти: Сборник статей - Александр Семенов

В своей основе это образ не преступника, а горского рыцаря. Знаток Кавказа В.А. Потто недаром отмечал, что «все поэтические предания, все мечты горца сосредоточены на его военных подвигах» [531] . В песне Хочбар ведет себя не как пойманный вор, а как воин без страха и упрека, очутившийся в стане смертельных врагов. В памяти слушателя остаются не столько воровские «подвиги», которые перечисляет Хочбар, сколько его отвага перед лицом неизбежной смерти, противопоставленная коварству и трусости хунзахцев. Грабежи и убийства, совершенные в стане врагов, по мысли автора, позорят не Хочбара, а ограбленных им трусов. Стилистически описание чувств и действий героя удивительно напоминает образ военного предводителя ( цевехъан ) в песнях о набегах, например, в песне о Гамзате, использованной Толстым в «Хаджи-Мурате». Сюжетная линия песни также близка к песням о предводителях: в обоих случаях герой погибает, окруженный врагами, но не сдается. Чтобы пояснить образ Хочбара православному русскоязычному читателю, Услар не случайно уподобляет его ветхозаветному Самсону [532] , кстати, тоже и разбойнику, и правителю (судье- шофет ), павшему от рук врагов-филистимлян.

Певец не случайно сравнивает бесстрашного Хочбара с волком. По словам Услара, волк является излюбленной метафорой всего фольклора горцев. «Волк самый поэтический зверь… Лев, орел изображают силу – они идут на слабого; волк идет на более сильного, чем он; недостаток силы заменяет отвагой, дерзостью, ловкостью… Попавшись в безысходную беду, волк умирает молча, не выражая ни страха, ни боли. Эти свойства характеризуют героя по горским понятиям…» [533] Не менее показательно, что волк служил важнейшим символом мужских союзов аварцев и других горских народов Дагестана и Грузии (Сванетия, Хевсурия). Он сохранился до настоящего времени в семантике народного календаря. У цезов и бежтин юноши до недавнего времени устраивали весной игру под названием «волчье войско» (цез. боцIда бо ). В цезском селении Шаитли в день середины зимы (5 февраля) устраивается праздник игби , главные действующие лица которого – ряженные волками (цез. боцIиби ) юноши [534] . В героических песнях войско, ополчение, как правило, уподоблялось волчьей стае. Характерный образ волка, режущего овец, используется при описании боя ополчения с грузинами в песне о хромом Раджбадине:

Подобно волкам, бросившимся на [отару] овец,

Врезались в гущу [врагов] голодинцы. [535]

В другой аварской песне нападение армии Шамиля на войско русских гяуров описывается следующим образом:

…И начало бой войско (бо) Шамиля,

Стали стрелять лучшие храбрецы,

К нападению готова стая волков. [536]

Фигура рыцаря сливается в аварском фольклоре с образом героя – воителя за веру ( гази ). Корни этой темы уходят в глубокую древность, но героями для песен стали более современные деятели исламского повстанчества XVIII – первой половины XIX века, в первую очередь Муртузали Казикумухский и Хаджи-Мурат Аварский. Отголоски ее чувствуются и в песне о Хочбаре, который предстает наследником и продолжателем защитника дагестанских мусульман Муртузали Казикумухского. Причем если его названый отец Муртузали боролся с «подлыми шиитами» Ирана, то Хочбар поднимает меч против нечестивого нуцала и его войска, в образе которых несложно узнать характерные черты грузин-кяфиров из песен о военных предводителях. В руке Хочбара – чудесный меч пророка Мухаммеда и халифа Али по имени Зульфукар. Название этого меча стало в Нагорном Дагестане синонимом для обозначения храбрости, удальства в войне за веру с неверными. Это имя любили давать мальчикам. У аварцев оно встречается в форме ГIали-Зульпукар или просто Зульпукар [537] . Но в целом тема газавата звучит тут еще смутно. Она получила развитие в более позднем жанре песен о благородных разбойниках мусульманского пограничья империи. Так, в песне о чеченском абреке Зелимхане Харачоевском поется:

…Идет слух, что в чеченских лесах [появился] лев,

Объявивший газават за перебитых детенышей,

Идет слух, что в глубоком ущелье [живет] зверь,

Заставляющий бледнеть христиан (букв. крещеный люд. – В.Б. )… [538]

С песнями об абреках образ Хочбара роднит тема насилия, направленного против тиранов-правителей. Она вошла в горский фольклор во второй исторический период его развития и окончательно сложилась при русском правлении. Исследователи советского времени совершенно верно отметили, что Хочбар выступает прежде всего в роли борца с социальной несправедливостью. Однако этот мотив, как следует из приведенных выше материалов, не был присущ песне изначально. Только к XIX веку Хочбар из военного предводителя (цевекхана) превратился в благородного разбойника (абрека). В отличие от песен о набегах пафос песни о Хочбаре заключается не в прославлении подвигов юношей-джигитов среди грузинских кяфиров, а в противопоставлении свободных горских общин и ханской власти. Однако до конца эта тема тут еще не разработана. Фигура трусливого и коварного хана-тирана намечена в песне крайне схематически. Из текста песни не совсем ясно даже, в чем заключалась причина вражды нуцала и Хочбара. Этой теме суждено было развитие в рассказах о борьбе горцев с ханами и беками, а отчасти и в героических песнях об абреках XIX – начала ХХ века.

В этих фольклорных произведениях, записанных в основном уже при советской власти, роли действующих лиц поменялись. Ханы и беки превратились в отъявленных разбойников. Горская молодежь и старики Гидатля и Хунзаха объединяются в борьбе с ханом, а в роли верховных предводителей и защитников народа выступают абреки. Чтобы дополнительно очернить горскую знать, ее род выводят от разбойников «без закона и религии», установивших среди горцев варварские адаты, такие как обычай умерщвления стариков [539] . Символом злого и коварного тирана стал легендарный родоначальник аварских нуцалов родом из «проклятых русских» Суракат, погибший в борьбе с благородным арабом Абу Муслимом, не менее легендарным исламизатором Дагестана и Чечни [540] . Смешивая события из времен арабо-хазарских войн и Кавказской войны XIX века, фольклор рассказывает об истреблении тухумов правителей-тиранов удальцами-абреками, поддержанными остальным народом. По одной из версий этой истории, совет о том, как погубить тирана Гидатля по имени Ол-о, дал сыну мудрый старик, которого тот пощадил и не сбросил со скалы, как других [541] . Рисуя ханов и беков «феодальными хищниками», создатели песен и легенд невольно повторяли ориенталистские клише колониальной эпохи. [542]

Семантика горского фольклора позднего имперского и советского времени испытала сильное влияние официальной идеологии. В свою очередь, все жанры местной литературы, театра и даже кино, созданных при советской власти, широко черпали материалы в историческом фольклоре горцев. Об абреках прошлого, за которыми к этому времени утвердилась слава защитников простого народа вроде Робина Гуда, не раз писали Эффенди Капиев, крупный аварский поэт Расул Гамзатов и менее известные авторы. После исчезновения в послевоенные десятилетия горского исторического фольклора абрекиана заняла прочное место в поп-культуре Дагестана. На сцене Театра оперы и балета в Махачкале уже много лет с успехом идет балет и музыкальный спектакль «Хочбар», а на рубеже третьего тысячелетия на экраны Дагестана вышел кинофильм «Легенда о храбром Хочбаре». Развитие тематики насилия и власти, обретшей небывалую актуальность на неспокойном постсоветском Северном Кавказе, продолжается уже в новых формах и иных жанрах.

Мусульманское пограничье в зеркале насилия

Песня о Хочбаре, проанализированная в этой статье, выводит нас на общую тему роли насилия в мусульманском пограничье и исторической памяти о нем. Конечно же, проблема эта слишком сложна и обширна, чтобы решаться на примере одной исторической песни [543] . Но некоторые выводы можно сделать уже сейчас. Менявшееся на протяжении десятилетий прочтение Песни о Хочбаре оставляло неизменным стержневой мотив, делавший эту песню столь популярной в разных обстоятельствах и эпохах: открытое насилие как социальная практика и культурная ценность. Избегая крайностей ориенталистской демонизации или этнографической идеализации горцев, нужно признать, что культурный код «насилия», оставаясь безусловной доминантой (эмоциональной и социально-структурирующей), несомненно являлся важным фактором самоорганизации и идентификации горцев в XV—XVIII веках, а через механизмы актуализаци исторической памяти – и много позже. «Пограничный» (в экзистенциалистском смысле) феномен насилия оказался таким важным фактором для структурирования буквально пограничного горского общества, поскольку оно нуждалось в постоянном утверждении и верификации своих границ и основ социальной организации, находясь между конфликтующими «силовыми полями» соседних более стабильных и высокоинтегрированных социумов. В мусульманском пограничье общество понималось как постоянно готовое к бою ополчение, армия ( бо ). Насилие было основой любой законной власти и политической организации горцев. Набеги на стоявших вне местного закона врагов-иноверцев служили также формой социализации горской молодежи.