Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Так выглядит «внутреннее пространство», в котором звучат вопросы, заданные Иисусом Своим ученикам. Вопрос о мнении «народа» и мнении учеников предполагает, что существует некое внешнее знание об Иисусе, которое не обязательно должно быть неверным, но которое само по себе еще недостаточно; этому внешнему знанию противопоставляется более глубокое проникновение, обращающее знание в осознание, каковое напрямую связано с ученичеством, с бытованием в кругу ближайших учеников, в кругу непосредственных спутников Иисуса, следующих вместе с Ним одним путем, — осознание, которое только в этом кругу и может созреть. Все три автора синоптических Евангелий одинаково представляют «мнение народа»: люди, сообщают они, принимали Иисуса за Иоанна Крестителя, или за пророка Илию, или за одного из древних пророков, который теперь восстал; кроме того, Лука упоминает о том, что Ирод, прослышав, что говорят в народе об Иисусе и Его делах, пожелал лично увидеть Его. Матфей добавляет к общему ряду имен еще одно: имя пророка Иеремии, за которого иные почитали Иисуса.

Общим для всех этих вариантов интерпретации личности Иисуса является то, что все они связывают Его с категорией Пророка, ключевой для Израиля во все времена. Названные имена, с которыми народная молва соотносила Иисуса, так или иначе заключали в себе эсхатологический момент, ассоциировались с ожиданием кардинальных перемен, рождавших надежды и вместе с тем страх. Если Илия олицетворял собою в большей степени надежду на возрождение Израиля, то Иеремия представлялся скорее страстотерпцем, провозвестником краха прежнего (Ветхого) Союза-Завета и одновременно провозвестником Нового, который будет воздвигнут после крушения старого. Иеремия, с его страданиями, с его блужданиями во тьме противоречий, является живым воплощением крушения и возрождения.

Все эти мнения нельзя рассматривать просто как заблуждения; каждое из них, в большей или меньшей степени, приближается к тайне Иисуса и содержит в себе потенциальную возможность найти путь к Его истинному пониманию. И тем не менее ни одно из них до уровня истинного понимания не поднимается, ибо не видит того нового, что принес с собой Иисус. Все варианты толкования фигуры Иисуса, имевшие хождение среди «народа», строятся на опыте прошлого или на расхожих представлениях, не выходящих за пределы возможного и допустимо г го, и не описывают того, что составляет собственно Его суть, Его уникальность, которая не соотносима ни с какими иными категориями. С мнением таких людей мы сталкиваемся и сегодня: они как будто «знают» Христа, они даже «изучили» Его с научной точки зрения, но оказываются не готовыми к встрече с Ним, не готовыми увидеть Его подлинную суть, Его неповторимость, Его принципиальную инакость. Карл Ясперс, например, ставит Иисуса в один ряд с Сократом, Буддой и Конфуцием, рассматривая Его как выдающуюся личность, как ориентир в поиске «идеального человека»; при этом Иисус оказывается одним из «элементов» некой общей категории, которая позволяет объяснить каждого из них, но не отражает их истинного масштаба.

К числу распространенных представлений современности относится представление о том, что Иисус был одним из великих религиозных деятелей, основателем одной из мировых религий, то есть одним из тех, кому был дарован глубокий Божественный опыт. Такие избранные могут рассказать о Боге другим людям, тем, кому отказано в подобном «религиозном даре», и, так сказать, вовлечь их в свой опыт взаимодействия с Богом. Отправной точкой такого представления, однако, является то, что здесь речь идет о человеческом опыте общения с Богом — об опыте, который отражает бесконечную Божественную реальность в конечном и ограниченном человеческом духе и который поэтому является лишь фрагментарным переводом Божественного в узкий контекст конкретного пространства и времени. Само слово «опыт» при этом указывает, с одной стороны, на реальное соприкосновение с Божественным, с другой стороны — на пределы, которыми ограничен воспринимающий субъект. Всякий субъект в состоянии уловить лишь определенный фрагмент воспринимаемой действительности, который, кроме всего прочего, нуждается в толковании. Придерживаясь такой теории, человек вполне может любить Иисуса и считать Его путеводной звездой собственной жизни. Но для него «Божественный опыт», который в данном случае соотнесен с Иисусом, предстает в конечном счете как нечто избирательное и потому относительное, ибо он может быть дополнен другими «фрагментами», воспринятыми от других великих. При таком подходе человек, как отдельный субъект, сам себе становится мерилом: он один решает, что ему принять из разного «опыта», что ему подходит, а что нет. Высший критерий отсутствует.

Мнению «народа» противопоставляется осознанное принятие Иисуса Его учениками, которое выражается в соответствующем признании. Как же оно звучит? У всех трех авторов синоптических Евангелий, равно как и у Иоанна, это исповедание сформулировано по-разному. У евангелиста Марка Петр говорит: «Ты Мессия [Христос]» (Мк 8:29);[63] у евангелиста Луки Петр отвечает Иисусу, что ученики почитают Его за «Христа [Помазанника] Божия» (Лк 9:20); у Матфея он говорит: «Ты — Христос [Мессия], Сын Бога живаго» (Мф 16:16). И наконец, в Евангелии от Иоанна ответ Петра звучит так: «Ты Святой Господень» (Ин 6:69).[64]

На основании этих различных версий[65] можно, конечно, попытаться реконструировать историю развития христианского сознания. Отмеченные различия, несомненно, отражают некий путь богопознания, в ходе которого постепенно раскрывалось то, что поначалу только смутно угадывалось. В современном католическом богословии самую радикальную интерпретацию этих расхождений дал Пьер Грело, который усмотрел здесь не последовательное развитие, а противоречие. Исповедание Петра в Евангелии от Марка, где Петр называет Иисуса просто «Мессией», несомненно, отражает, по мнению Грело, реальный исторический момент; в данном случае это пока еще «иудейское» признание, в основе которого лежит взгляд на Иисуса как на политического спасителя, что полностью соответствует тогдашним представлениям. В этом смысле, считает Грело, то, как Марк описывает данное событие, абсолютно логично: протестующая реакция Петра в ответ на пророчество Иисуса о грядущих страданиях, смерти и Воскресении объясняется исключительно его представлениями о политическом мессианизме, и потому он получает резкий отпор со стороны Иисуса — точно так же Иисус некогда дал отпор сатане, искушавшему Его властью над миром: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое», — говорит Иисус Петру (Мк 8:33). Эта резкая отповедь объяснима лишь в том случае, если прозвучавшее незадолго до того признание Петра («Ты Мессия») теперь звучит как его заблуждение. У Матфея же, полагает Грело, подобная резкая реакция Иисуса выглядит нелогичной, если учесть, что в его версии исповедание Петра с теологической точки зрения имеет вид совершенно зрелого суждения.

В своих конечных выводах Грело тем не менее совпадает с мнением тех экзегетов, которые не разделяют его радикального толкования текста Евангелия от Марка: слова Петра, переданные Матфеем, могли прозвучать только после Пасхи, полагает Грело. Только после Воскресения — так думает и большинство толкователей — могло быть сформулировано такое признание. Объясняя версию Матфея, Грело, кроме всего прочего, опирается на теорию о пасхальном явлении Воскресшего Петру, каковое он соотносит с аналогичным явлением Павлу, побудившим последнего принять апостольское служение. Грело усматривает явную параллель между словами Иисуса, обращенными к Петру в Евангелии от Матфея, и словами святого апостола Павла в Послании к Галатам: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах», — говорит Иисус у Матфея, отвечая на признание Петра (Мф 16:17); «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью», — повествует апостол Павел (Гал 1:15–16; ср. Гал 1:11–12: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»). Общим между признанием апостола Павла и словами Иисуса, адресованными Петру, является то, что и в том и в другом случае речь идет об Откровении — о том, что источник познания Иисуса «не плоть и кровь».

Из этого Грело заключает, что Петр, подобно Павлу, был отмечен особым даром — явлением Воскресшего (о чем действительно сообщается во многих новозаветных текстах) — и что ему, точно так же как и Павлу, в этот момент было дано особое назначение: Петр посылался к церкви иудейской, Павел — к церкви языческой (Гал 2:7). «Благодать», данная Петру, напрямую связана с явлением Воскресшего и с формальной точки зрения идентична тому «заданию», которое получил свыше Павел. Мы не будем здесь входить во все детали этой теории, поскольку настоящая книга посвящена в первую очередь Иисусу, и потому к вопросам экклесиологии нужно обращаться лишь тогда, когда это необходимо для понимания образа Иисуса.