И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова

идей не оказалось ни одного верного защитника! Чье же это было — и кто были их служители — и куда все ускользнули — и что теперь делать?

— Не знаю, — покачал головой Владыка, — совсем не знаю.

Но тут в его взгляде, как будто ушедшем — в печальную даль или в трудную глубину, — вдруг загорелся тот веселый огонь, который знают все, кому пришлось вблизи видеть его переменчивое лицо: веселый, непобедимый, видящий все как есть.

— Бог подскажет.

Скорее всего, он и не сказал этих слов. Они просто загорелись в его глазах. Он посмотрел на меня не то чтобы не своими глазами — своими: но еще и глазами великой, бессмертной победы, глазами Воскресения, глазами близко стоящего Царства. Поразительно было не только то, что такие глаза совершенно въяве можно увидеть здесь и сейчас и вблизи, — но то, что и я при этом оказалась не совсем тем, кто только что спрашивал его: я оказалась тем, кого эти глаза видят! И по существу, нужно ли человеку какое-то еще утешение, какой-то еще совет? Вспомни, как ты видим, как ты любим, как ты навсегда не забыт — вот весть, с которой Владыка выходит к своему собеседнику.

Это был конец довольно долгого и как будто не очень связного разговора, к этому концу — открытому концу он и пришел. На моих глазах, вообще говоря, для меня (это опять же может звучать нескромно, но именно это и отвечает намерению говорившего: в то время, когда Владыка общается с человеком, он живет и действует ради него одного) Владыка очередной раз исполнил то, что он считает христианским призванием в мире: явление чуда, откровение присутствия Бога. «Они (отдельный христианин и христианская община) являются присутствием вечности, будущего мира, окончательного итога истории — уже здесь, во времени»1. Или так: «сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность, потому что, приобщаясь тому, что мы можем воспринять от Бога, мы становимся откровением чего-то, что превосходит нас самих»[147][148]. Или так: «Ия думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом»[149]. Чудо же, как сказано в той же книге двумя страницами ниже, — это не что иное, как въяве происходящее общение с Богом, прямое восприятие живого, творящего слова Божия: «Разумеется, каждая тварь общается с Богом по-своему, однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения, иначе понятие о чуде было бы невозможным. Когда Христос приказывает волнам улечься, ветру успокоиться (Мк. 4: 35), это говорит не о том, что у Него есть некая магическая власть над природой, а о том, что живое слово Бога каким-то образом воспринимается всякой Его тварью»[150].

Мне нигде не приходилось встречать такого описания чуда — привычные его определения не заходят дальше «знака», «знаменья»: но чего это знак? По Владыке, это знак связи: знак того, что творение не перестает быть открытым Творцу — и что творящее слово не перестает быть внятным каждому творению. И это, кажется мне, крайне актуальная, быть может, единственно актуальная апологетика наших дней: ведь не само по себе «бытие Божие», но реальность связи мира с этим бытием — вот на что направлено самое болезненное и упорное отрицание современного атеизма, который предпочитает называть себя агностицизмом. Вот что составляет — дополним — не менее сильное, хотя и скрытое, убеждение и набожности определенного рода, которая страшится нарушить что угодно из мельчайших традиционных установлений, кроме этого, главного и единственного, о котором не перестает напоминать Владыка: требования «сопричастности и даже в некотором роде больше, чем причастности», требования правды. «И поэтому, где бы мы ни были, наше дело не то что „проповедовать“, а каждый раз, когда кому-то нужно, сказать Божию правду, каждый раз, когда какая-нибудь ситуация конфликта, напряжения, разногласия, не брать сторону, которая нам, как церковникам или верующим, выгодна, а сказать: в этом правда Божия»[151]. И если сомнениям в «бытии Божием», как мы помним, пытались отвечать путем логических доказательств, то сомнениям в возможности связи с «эсхатологической реальностью», как называет это Владыка, связи не менее реальной, чем любая воспринимаемая чувством вещь в мире, и по существу более реальной, чем все эти вещи, можно ответить только самим собой. Таким аргументом, самим собой, Владыка ответил тысячам своих современников во всем мире. Тем, кто никогда до встречи с ним не знал о возможности такой связи, — и тем, в ком эта связь слабеет и забывается, и можно в черные дни, или месяцы, или даже годы решить, что забылась навсегда, — как случается со всеми нами. Когда говорят о литургичности как об одном из основных качеств богословия митрополита Антония[152], то, я думаю, имеют в виду это: связь и действенное Присутствие, которым и посвящены, которыми и обоснованы таинства Церкви.

Как будто совсем небольшое продление привычной богословской мысли о чуде, небольшая «поправка»: но ее неожиданный свет усиливает ту новость о мироздании, которую несет христианская весть. Такое чудо уже не спутаешь с чудесами других традиций: чудо не как знак высшей силы, которой ничто не может противиться, а Христово чудо: разговор с творением и внимание твари. Откровение власти? Да, но Христовой власти (в евангельском языке власть — eksusia — синонимична «свободе», «праву») служить, власти отдавать себя. Такое суждение о чуде — проявление того качества богословия митрополита Антония, которое составители называют «евангелизмом».

С подобным «продлением» привычных пониманий созерцания и деятельности мы встречаемся в московской беседе 1971 года[153]. И то, и другое, и созерцание, и деятельность, важны для Владыки только тем, в какой мере они связывают человека с Христом, и потому их предметное содержание (такое, как, скажем, филантропическая активность — для деятельности и погружение в некие надмирные глубины — для созерцания) уже не так существенно и уж никак не противопоставляется: деятельность в его понимании оказывается тайнодействием, пророчеством! «Чтобы наши действия были действиями Самого Бога, которые Он творит через нас. Мы призваны так быть пророками»[154]. Созерцание же — молитвенное созерцание, пример которому он находит в Силуане Афонском, — рождается из плача перед Богом о людях, которые рядом: это «плакание» и уносит созерцателя «в глубины Божии», где в конце концов он встречает тот же, здешний мир и тех же людей, но внутри Божественной любви, которая и «возвращает на землю и заставляет молиться» (С. 424). Как далеко мы оказались от привычной — и вообще говоря, скорее универсальной,