История Византийских императоров. От Льва III Исавра до Михаила III - Алексей Михайлович Величко

простым соображением, что никогда земная власть — образ и подобие власти Царя Небесного, не станет выше самого идеала или им самим. Это относится как к несовершенству земной власти в любых ее проявлениях, так и к власти церковного управления, реализуемой теми же людьми с такими же недостатками, какие присущи нам. Но можно ли оценивать какое-то событие исключительно на основе отрицательных примеров?

Отношения между Церковью и Римской империей со времени св. Константина I Великого, справедливо отмечал известный русский канонист, обычно обозначают термином «союз». При всех положительных сторонах такого терминологического обозначения этого специфического характера отношений, нельзя не заметить, что данное понятие было неведомо в те древние времена. Ни в одном императорском эдикте, ни в одном правиле канонического законодательства такой термин никогда не употреблялся. Есть единственная ссылка на него в известной VI новелле императора св. Юстиниана Великого, где речь идет об условиях «симфонии» царства и священства, но совершенно не в том контексте, к которому мы привыкли. Ни св. Юстиниан I, ни его многочисленные предшественники и преемники по трону не разделяли Церковь и Римскую империю. Для них это — одно целое, различные эманации единого церковно-политического тела.

Понятие «союз», как справедливо замечается далее, обычно соединяется с представлениями о взаимном соглашении, явном или тайном, «но, во всяком случае, сопровождающимся тем, что каждая из сторон поступается в пользу другой известной долей своей независимости для более успешного достижения общими силами специальных целей»[322].

Очевидно, никаких соглашений между политической и церковной властью не лежало и не могло лежать в период царствования св. Константина Великого, хотя бы потому, что никакой единой и централизованной церковной власти, с которой можно было бы вступить в соглашение или «союз», в то время просто не существовало. Кроме того, подобный отказ от теократических основ, безусловных вообще для всех древних государств, был совершенно немыслим в те времена, когда мир жил одной религией.

Между тем, к сожалению, в трудах наших историков и канонистов нередко довлеет едва ли оправданное желание обеспечить, так сказать, «задним числом» независимость Церкви от государства еще для тех древних времен, в чем, надо полагать, ни Святые Отцы, ни Соборы, ни сама Церковь не нуждаются.

Чисто теоретически можно, конечно, желать, чтобы Церковь существовала совершенно изолированно от государства и всего земного. Но Спаситель пришел в мир для того, чтобы, искупив его грех, изменить. Предложение о «независимой» Церкви не только приводит ее к состоянию некоего замкнутого союза «избранных» (что немыслимо для Православия), но и, как следствие, к отказу от самой высшей цели Христа — вернуть человеку Бога, дать путь и силы для борьбы с грехом.

Об этом хорошо и правильно писал А.В. Карташев (1875–1960). «О Церкви, — замечал он, — мы зачастую судим «по-европейски», исходя из мнимо бесспорной аксиомы «разделения Церкви и государства», в то время как для православной мысли это просто несторианская ересь — увы! — практически, за неимением в реальности лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это свидетельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок лаической «терпимости». Мы практически предали идеал и принцип теократии, примирились с его упразднением и получили право заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой греховности. Но это было, хотя и обезображенное грехом, стояние на почве мистическо-догматической христологически-православной, двухприродной, богочеловеческой, теократической цельности»[323].

«Светский», изначально критический по своему настрою, подход создает массу затруднений, резко сужает предмет действительно научного исследования и как следствие лишает нас возможности понять само существо древнего церковного обычая, которым руководствовались Соборы. Возникают гипотезы, неспособные обеспечить себя необходимым историческим материалом, и, более того, вступающие с ним в явное противоречие.

Например, факт участия императоров в деятельности вселенских собраний невозможно опровергнуть. Но, памятуя о необходимости доказать «независимость» Церкви, публицисты иногда прилагают поистине грандиозные усилия для доказательства того, что императоры лишь номинально участвовали в деяниях Соборов, а их подпись под соборными актами носила формальный характер. В иных теоретических построениях значится, что цари созывали Соборы исключительно по просьбе или по поручению (?) клира, не имея никаких подтвержденных Церковью прав на самостоятельное решение по данному вопросу.

Но если в актах Соборных Деяний — этих единственно безусловных свидетельствах истории, напрямую указывается, что инициатива созыва, определение состава участников и предмета соборных обсуждений, утверждение вселенских решений и придание им статуса общецерковных и имперских законов состоялись исключительно по воле василевсов, то какие у нас есть основания полагать, будто цари нуждались в чьем-либо обязательном совете или согласии для созыва Отцов со всех краев Ойкумены?

«Желая содействием своим уврачевать и это зло, я немедленно собрал всех вас», — говорил в своей речи св. Константин I Великий[324]. Попытка перехватить эту инициативу со стороны св. Кирилла Александрийского вызвала немедленную (и, конечно, негативную) реакцию другого императора — св. Феодосия II Младшего: «Почему ты, миновав нас, которые, как тебе известно, очень заботимся о благочестии, и священные лица всех мест, собрание которых могло бы удобно разрешить недоумения, произвел сам собой смятение и разделение в церквах?»[325] И эти примеры характерны для каждого из Вселенских Соборов без исключения.

Правоспособность царя выступать главным защитником веры (что, очевидно, налагало на него соответствующие права по вмешательству в споры, связанные с религией и вообще в дела Церкви) не подвергалась никакому сомнению со стороны современников. В целом границы полномочий представлялись настолько ясными и для священноначалия, и для императоров, что не требовали специальной правовой регламентации. Несколько исключений из первых веков государственной Церкви составляли западные и африканские Соборы (Ариминский в 359 г. и Карфагенский в 399 г.), которые не были приняты василевсами. Император Гонорий даже напомнил Отцам Карфагенского Собора, что рассуждения по вопросам судопроизводства над клириками, отмены языческих праздников и тому подобное выходят за пределы епископской компетенции.

Поэтому императоры, глубоко чувствующие свою ответственность перед Богом за чистоту Вероучения, всегда считали своим долгом (и лишь потом правом) вмешиваться в догматические споры по мере их возникновения. Причем не формально, а содержательно. Многочисленные примеры на этот счет были приведены нами ранее в соответствующих главах.

Нельзя, конечно, сказать, что границы полномочий иерархов и императоров носили статичный характер. Изменялась и Римская империя, и внешние условия ее существования, что не могло не отразиться на тех тенденциях, которые периодически проявлялись во взаимоотношениях между церковной иерархией и императорской властью. Различное положение священноначалия в византийском обществе, характер отношений