Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

в следующем отрывке из Книги вопросов и ответов: «Некоторые говорят, что первыми принимают ведение Серафимы, но это далеко от истины. Утверждая это, они основываются на написанном в книге блаженного Дионисия, а именно – что Серафимы предваряют в ведении Херувимов, тогда как это было внесено в его книгу не самим блаженным, а тем, кто перевел его книгу с греческого на сирийский, следуя в этом помышлению видения, которое видел в Храме блаженный Исаия – тот, который сказал: “Я видел Господа воинств, сидящего на престоле превознесенном, и края риз Его наполняли Храм; Серафимы стояли выше Него”. […] Но тот, кто перевел книгу блаженного Дионисия, сообразовываясь с этим видением, нет у него помышения о близости к оной Шехине славной Сущности, по сказанному блаженным Давидом: “Он воссел на Херувимов и полетел” и “Сидящий на Херувимах, явись!”. Помышление о Херувимах указывает на большую близость, нежели [речение] “выше Него” и [речение] “предстояли перед Ним”; потому что, престол, на котором восседает царь, гораздо ближе к нему, чем тот, кто стоит перед ним»291.

Даже если Иосиф критикует – в данном случае напрасно – сирийский перевод Дионисия, использовавшийся повсеместно в его окружении, кажется, что он, как, очевидно, и Исаак, воспринял от Ареопагита состав его ангельской иерархии в целом. В самом деле, разница, о которой мы сейчас упомянули, относится только к месту Херувимов и Серафимов, тогда как в остальном ангельская иерархия, о которой Иосиф говорит в Мемре 2 из Вопросов и ответов292, точно такая же, как у Дионисия, который, по-видимому, был первым, кто представил ее подобным образом293.

У Иоанна Дальятского не встречается деталей относительно иерархии ангельских чинов.

Завершить рассказ об ангелологии восточносирийских мистиков и о влиянии в этой области Дионисия нельзя без упоминания еще двух аспектов, в отношении которых наши авторы также могли зависеть от Ареопагита.

В первую очередь это понятия кругового движения, в котором небесные сущности, «стоящие непосредственно около Бога», следуют «просто и непрестанно окружая хороводом вечное Его ведение»294. Это понятие мы находим у Симеона д-Тайбуте на страницах, которые он посвящает Дионисию: «[Другой род созерцания] простирается и возвышается, как некий прекрасный цветок, в той мере, в какой ему это позволено, к возвышенному сиянию сокровенного божества, по всем тем кругам, о которых мы сказали»295. Его также можно встретить у Иосифа Хаззайи, но употребление им этого понятия сближает его больше с Евагрием, чем с Дионисием. Действительно, круговое движение он приписывает только созерцаниям, стоящим ниже созерцания Святой Троицы: «Их [ангелов] видение движется кругообразно по всем созерцаниям, кроме [созерцания Святой] Троицы, Которая содержит их внутри Себя»296, – что можно сравнить со следующим высказыванием Евагрия: «Три жертвенника ведения, два с кругами и один без границ»297. В другом месте Иосиф приписывает то же самое круговое движение человеческому уму: «Круговращение ума по созерцаниях есть признак исцеления всех движений, чувств и частей души»298; здесь тоже речь идет о круговом движении (связанном с восхождением вверх299), которое происходит на «душевном» уровне, а не на уровне созерцания Святой Троицы.

Другой аспект – это образ умопостигаемого дождя, о котором говорится в главе 15 трактата О небесной иерархии и который ангелы, подобно облакам, проливают на низшие их умы: «Также богословие изображает их [ангелов] в виде облака (νεφέλης)300, обозначая этим, что священные умы, премирно исполненные сокровенного света, необнаружимо (ἁνεκπόμπευτος) восприемлют301, посредством первого явления, светоявление и передают его в изобилии, во втором явлении, вторичным [чинам] и соразмерно [с ними] […], что им присуща растящая и совершенствующая сила, порождающая умопостигаемый дождь, который, благодаря своим щедрым ливням, побуждает приемлющее его чрево к родам, дающим жизнь»302.

Иоанн Дальятский, по-видимому, вдохновлялся этим текстом, когда писал303: «Как облака забирают [воду] из морей и орошают ею землю, так что [на ней] вырастают плоды, и утучняются, и украшаются, так и умопостигаемые природы черпают [воду] из моря милосердия Иисуса, Господа нашего, и изливают [ее] в души святых, и взращивают их в ведении вплоть до [достижения ими] совершенства»304.

В той же главе 15 сочинения О небесной иерархии псевдо-Дионисий объясняет, почему Писание использует преимущественно символ огня, говоря о небесных сущностях и о самой божественной сущности. Он упоминает в связи с этим некоторые качества этой стихии305: огонь присутствует во всем; одновременно полностью светоносен и как бы сокровенен; непознаваем сам по себе, если нет вещества, на котором он показал бы свое действие; неизменен; передается внезапно, не терпя, однако, никакого умаления.

Иоанн Дальятский многократно упоминает эти свойства огня, прилагая их к Богу, говоря о Его отношении к человеку, соединившемуся с Ним: «Тебя уподобляют также огню, поскольку он дает без умаления, очищает, не изменяясь, и когда кто-либо, где бы он ни был, обретает его часть, огонь для него в ней пребывает целиком с силой всей своей природы, удовлетворяя все его нужды через эту часть себя; но если ему обильно предоставить вещество для горения, он показывает, соединяя ее, мощь действия всей своей силы. Так именно и Ты, о Преблагой, пребываешь в любящих Тебя: Ты там для них обретаешься в неизреченном изумлении (tahrā), во славе великолепия Твоей красоты, в силе Твоей природы и в Твоем превышающем все ведении; для любящих Тебя Ты там обретаешься весь всецело со всем, что Тебе принадлежит […] в полноте и без умаления, хотя никто не способен вместить Тебя целиком!»306. В другом месте он упоминает еще и скрытый характер присутствия огня в природе, где он утаивает блеск своего великолепия, а также внезапность, с которой он может воспламенить «леса, горы и степи, и все, что может гореть»307. А в Беседе 17 он прилагает способность огня очищать, не загрязняясь, и давать, не уменьшаясь, к передаче другим людям дара, полученного от Святого Духа душой, в которой Он действует308.

Таким образом представляется, что к символу божественного огня, воспринятому, в первую очередь, от Макария309 в виде непосредственного опыта, Иоанн Дальятский прибавил технические элементы анализа, заимствованные у псевдо-Дионисия.

Наконец310, напомним один уже упоминавшийся момент311: дионисиевское подразделение мистической жизни на три «этапа» (очищения, просвещения и единения или совершенства) – единственное, что ясно проявляется в рассуждении Иоанна Дальятского о духовном преуспеянии312.

Проведенное выше исследование могло дать нам возможность заметить, как Иоанн сумел гораздо лучше, чем прочие восточносирийские мистики, чье мышление часто слишком «обусловлено» влиянием Евагрия313, воспринять самое главное из учения псевдо-Дионисия, особенно в том, что касается использования связанных между собой понятий мрака, неведения и безмолвия.

5.2.4. Книга Иерофея

С влиянием псевдо-Дионисия на восточносирийскую мистику часто связывают влияние Книги Иерофея, причем некоторые видят в авторе этой книги учителя самого псевдо-Дионисия314. В