Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

Тем не менее некоторые типичные элементы учения Дионисия фигурируют у Симеона только на этих страницах, посвященных Дионисию198: например, «первое Благо»199, «Начало начал»200, «Богоначалие»201, «сущая в нас Божественность»202, сирийские эквиваленты выражений Ареопагита, построенные с помощью предлога ὑπερ (сверх-, пре-), такие как сокрытая пресущественная Сущность203, преблагое Благо204, пресветлый Свет205 и т. п.

Любопытно отметить, что последние выражения, столь характерные для Дионисия, очень редко встречаются в текстах восточносирийских мистиков, которые мы обычно используем206. Создается впечатление, что они расценивали Дионисия как учителя, которого можно читать и при необходимости комментировать, и из учения которого они взяли некоторые основополагающие207 или вторичные элементы, но собственно техническая сторона его учения их не привлекала.

После Симеона д-Тайбуте обратимся, например, к Иосифу Хаззайе. В одном из отрывков Книги вопросов и ответов208 он возмущается против переводчика творений «блаженного Мар Дионисия»209, обвиняя его в перестановке дионисиевской иерархии чинов Херувимов и Серафимов210, а также в порче текста в целом и изменении стиля. И он заявляет: «Если бы была возможность истолковать оную книгу, я бы изъяснил ее всю (или: «перевел»211), отбросив [все, что в] ней от него [т. е. переводчика]». Воплотил ли Иосиф в жизнь свое намерение? Авдишо Нисибинский говорит в своем Каталоге, что Иосиф составил толкование (puššāqā)212 на Дионисия. Как бы то ни было, поразительно, что и у Иосифа – несмотря на очевидный интерес к книге Дионисия – практически не встречаются типично дионисиевские технические выражения, которые, как мы уже сказали, отсутствуют и в текстах Симеона д-Тайбуте, за исключением текста, непосредственно посвященного Ареопагиту.

Помимо этого, я нашел в сочинениях Иосифа, которые смог прочесть, только еще одно упоминание Дионисия – тоже в Книге вопросов и ответов213, где он цитирует из Ареопагита отрывок, уже встречавшийся у Исаака Ниневийского214, о ненужности знаков и символов для души, поднявшейся до божественных вещей, – замечание, которое он распространяет не только на использование слов, но и на всякий чувственный или телесный труд для ума, достигшего «места духовного [состояния]».

У Дадишо Катарского215, Сахдоны, Иоанна Дальятского имя Дионисия не упомянуто.

Однако, как я сказал выше, различные составляющие учения псевдо-Дионисия встречаются в писаниях наших восточносирийских мистиков, но в целом без той технической разработки, которую они имеют у самого Ареопагита.

5.2.1. Неведение

В первую очередь поговорим о неведении. Это, как известно, ключевое понятие для псевдо-Дионисия, и, хотя о скрытой за ним реальности говорил еще Григорий Нисский216, только у Дионисия сам термин «неведение» становится ее характерным техническим выражением. Обратимся к отрывкам из трактата О мистическом богословии, которые ранее были приведены в сирийском переводе217, а также к следующему отрывку из сочинения О божественных именах: «Существует также божественное ведение Бога, осуществляемое через неведение путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости»218.

Неведение псевдо-Дионисия, как показал А.-Ш. Пюэш219, имеет два аспекта220: восхождение ума превыше ведения всего сотворенного и трансцендентность Самого Бога по отношению ко всякой деятельности ума, поскольку Он «абсолютно непостижим»221 и с Ним можно соединиться только «в недействии, которое превыше действия»222.

Нам важно уточнить этот момент, поскольку может возникнуть вопрос, не употребляли ли некоторые восточносирийские мистики термин «неведение» почти исключительно по отношению к творениям, то есть, по сути, следуя здесь больше не за Дионисием, а за Евагрием, который остается для них великим мистическим учителем. Действительно, он пишет в своих Сотницах: «Блажен тот, кто достиг непреходящего неведения»223. Отец И. Осэр показал, что здесь речь идет о неведении по отношению к тому, что не является Богом, а не к Самому Богу224, и именно в этом смысле Исаак Ниневийский понимает неведение в уже встречавшемся нам тексте225, где он цитирует как раз эту самую главу из Сотниц Евагрия: «Он безмолвствует в неведении по отношению ко всему здешнему»226.

Впрочем, в одном отрывке, где Исаак делает различие между тремя видами ведения, он, возможно, придает третьему из них смысл, соответствующий второму аспекту неведения псевдо-Дионисия, но определить это нелегко: «Когда ведение блуждает среди видимых вещей, познания о которых получают посредством [телесных] чувств, оно зовется “естественным”. Когда оно [направлено] на умопостигаемые силы, заключенные в видимых вещах, и на бестелесные природы, оно зовется “духовным”, ибо тогда восприятие осуществляется духом (b-rūḥā), а не [телесными] чувствами227. Однако в обоих этих случаях предмет постижения дается душе извне. Но когда ведение [направлено] на [божественную] сущность, о нем говорится, что оно “превыше естества” (l-῾el men kyānā) или лучше “в неведении” (b-lā īḏa῾ṯā), ибо оно превосходит ведение. При этом последнем [то есть ведении] душа приходит в созерцание не благодаря чему-то внешнему [по отношению к ней], как в предыдущих случаях, но получает благодатное откровение внутри себя, внезапно и неожиданно»228. Возможно, что в этом тексте неведение тоже связано только с тем, что ведение превосходит внешнюю сторону сотворенных вещей229.

У Иосифа Хаззайи, также испытавшем большое влияние Евагрия, способы употребления термина «неведение» либо с трудом поддаются истолкованию, либо четко ограничены тем видом неведения, который соответствует простому возвышению над сотворенными природами.

Среди наименее ясных текстов, затрагивающих интересующую нас здесь тему, приведем сначала следующий отрывок о неведении у ангелов из Сотниц: «Тайна делания ангелов состоит в трех ведениях. При первом тонкие движения их ведения воспламеняются огнем; при оном третьем сила Духа веет в них, и их движения простираются в речениях хваления; при втором они пребывают в глубине неведения и не знают [уже] себя самих»230. Здесь неведение характеризуется только тем, что в своем познании Бога ангелы уже не сознают своего собственного существования231.

В другом отрывке этого сочинения точный смысл слова «неведение» также трудно определим. Иосиф там утверждает232, что «оба созерцания [Суда и Промысла] окружают ум как бы облаком и погружают в глубину неведения, – глубину, которая есть образ божественных тайн, которыми природа разумных существ усовершится в новом веке»233. Здесь неведение уже предстает на уровне созерцания действия Бога в творениях, и его глубина является образом созерцания в будущем веке: следует ли его понимать, как относящееся только к созданиям, у которых свет Божий234 изглаживает восприятие того, что в их природах ограничено и относится к обычному ведению, или же «глубина неведения» здесь обозначает глубину того восхищения вне всего сотворенного, которое будет вызвано вечным ведением одних только тайн Божиих?

Однако у Иосифа есть и другие тексты (где неведение упоминается прямо или же только встречается намек о нем), которые уточняют смысл, придаваемый им этому понятию. Именно в свете этих текстов следует, как мы полагаем,