Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

Во-первых, вот другой отрывок из его Сотниц. Хотя он не содержит термина «неведение», понятие «ослепление» (которое является сродным неведению, по крайней мере у Дионисия235), а также символ облака (связанный ранее с неведением у самого Иосифа), в этом тексте явно ограничивают реальность, выражаемую всеми этими понятиями, исключительно неведением творений: «Взор видящего ума благодаря свету Святой Троицы во время молитвы делается слеп по отношению к зрению всех созерцаний236, поскольку [ум] бывает закрыт внутри нее [то есть молитвы] как бы облаком и не видит ни других созерцаний, ни своей собственной ипостаси»237.

Подобным образом и другой текст, тоже из Сотниц, как кажется, четко ограничивает смысл неведения: оно состоит в том, что ум при созерцании Святой Троицы уже не знает самого себя и ничего из сотворенного. После рассуждения о пяти созерцаниях238 Иосиф восклицает: «Хотя возрастание ума и его научение происходит при сих [четырех] последних созерцаниях, однако только при сем первом он восприемлет всецелое совершенство, когда, погруженный в него [созерцание Святой Троицы], не ведает ни самого себя, ни того, что вокруг него, но пребывает в неведении, которое превыше ведения»239. И в другом месте, в Мемре о природе [божественной] сущности240 – сочинении, написанном позже Сотниц241, он уточняет, чтó именно он подразумевает под «неведением, которое превыше ведения», противопоставляя «ведение» и «видение». Святой Павел, говорит он, был вознесен превыше Херувимов и Серафимов (то есть самых высших созданий) не через ведение, но только через видение. Неведение или видение нетварного есть, следовательно, превосхождение над деятельностью ума, свойственной (пусть даже мистическому) ведению творений242.

Как видно из этих текстов, самое меньшее, что можно сказать, это что Иосиф Хаззайя не прилагает эксплицитно термин «неведение» к видению Самого Бога, как это делает псевдо-Дионисий. Влияние интеллигибельной мистики Евагрия остается здесь преобладающим.

Однако у других восточносирийских духовных писателей можно встретить употребление термина «неведение» такое же, как и у Дионисия. И в первую очередь, конечно, на тех страницах у Симеона д-Тайбуте, где он комментирует Ареопагита. Например: «Душа доводится через созерцания до того, что достигает единого первого Бытия, Которое есть предел всякого ведения. Это уже не ведение, но, скорее, неведение, превосходящее все ведения, поскольку [душа] достигла сущностного ведения сокрытой сущности, которая превыше всякого ума (mad‘ā)»243. Заключительная часть этой фразы отсылает нас прямо к Дионисию, помещая неведение Самого Бога выше деятельности познающего ума244. В других текстах Симеона, опубликованных Минганой, слово «неведение» встречается, но его употребление, с интересующей нас точки зрения, там неясно245.

Из Сахдоны мы приведем следующий отрывок, окончание которого помещает нас в истинно дионисиевскую атмосферу: «Чем больше взор ока [ума] погружается в свет, тем прозрачнее он становится для восприятия неприступного света, так что он приближается к границам неведения и получает через это великое ведение Того, Кто [пребывает] неприступным в [Своей] незримости»246.

Однако и в данном случае лучший отзвук темы неведения псевдо-Дионисия среди всех восточносирийских мистиков мы находим у Иоанна Дальятского, который умеет брать у каждого самое глубокое и жизненное. Об этом свидетельствуют следующие выражения, выбранные из многих других в том же духе: «В исполненном жизни неведении […]»247 «я пребывал без ума (hawnā), как не существующий, и без восприятия: ни видения, ни слышания, [но] оцепенение (temhā) и великое безмолвие, без всякого движения и без ведения, ибо у вéдующего ведение забывает само себя, пребывая вне ведения»248. «Блажен, кто ведает место Ведения и постигает, что там нет вéдующих! Он постигает великую тайну […]»249. Процитируем также еще один текст, объединяющий оба аспекта неведения – неведение сотворенного мира и неведение Самого Бога (вторая часть текста должна быть истолкована в свете отрывков, которые мы только что привели): «Затем она [душа] величественным образом просвещается и погружается в святой и возвышенный в блистаниях свет, и бывает поглощена славою его видения и изумляется (tahrā). И отъемлется все пред ее взором как несуществующее, и она забывает саму себя, поскольку соединяется со светом славы [божественного] Величия. Она пленена оцепенением (temhā) от Его красоты и зрит достославные Ипостаси250 посредством ведения, то есть неведения, коие превыше всех ведений (yaḏ‘ān) и всех стяжавших ведение (yāḏō‘ē)»251. Это типичный для Иоанна Дальятского текст, в котором удачно сочетаются влияния Евагрия252, Григория Нисского253 и Дионисия с лиризмом, вдохновенность которого напоминает о Макарии. К Дионисию нас, в частности, отсылает выражение «превыше всех ведений и всех стяжавших ведение», встречающееся у Иоанна и в других местах254, которое напоминает выражение Дионисия из трактата О мистическом богословии: «[свободный] от видимых вещей и от видящих»255.

Отметим также в связи с неведением другое выражение, употребляемое Иоанном Дальятским, которое является дословным заимствованием из сирийского Дионисия: «Слава [Божия], которая зрится и познаётся посредством невидения и неведения»256.

5.2.2. Безмолвие

В первой главе сочинения О мистическом богословии, на которую мы часто ссылались, говоря о мраке и неведении, с ними связывается понятие безмолвия: «Облако, исполненное света сокровенной тишины»257. Дионисий также говорит о «совершенной бессловесности и неразумении»258 и об ангелах, являющих «божественное молчание»259. В другом месте он объясняет, каким образом апофатическое богословие постепенно упраздняет речь и оканчивается в безмолвии260.

Таким образом, представляется, что для Дионисия безмолвие, как и мрак с неведением, имеет два аспекта: «субъективное» безмолвие, относящееся к языку и понятиям, и «объективное» безмолвие, характеризующее опытное познание Самого Бога.

Оба эти аспекта безмолвия встречаются у некоторых из наших восточносирийских мистиков.

5.2.2.1. «Субъективный» аспект

У Симеона д-Тайбуте: «Все небесные сущности почитают [Бога] в молчании, исполненном сдержанности (b-šeṯqā knīḵā)»261; и: «Ум (hawnā) радуется предмету своего упования и прославляет Дарителя в сокровенном молчании»262; и еще: «[Некая часть созерцания] познается только в сокровенном молчании и невыразима для ума (mad‘ā)»263.

У Сахдоны: «Он пребывает в [Боге] чрез святость и [Бог] непрестанно пребывает в нем, пока не низведет на него великое безмолвие (šelyā) Своего явления, отделяя его от тела и от движений помышлений человеческих»264.

У Иосифа Хаззайи: «Три столпа видимы в этом месте [там, где видим один лишь Господь, а также служащие Ему Силы], изъяснение коих изречь невозможно: напротив, да будет покрыта безмолвием тайна их откровения, ибо они не поддаются описанию с помощью языка»265.

У Иоанна Дальятского: «Постигаемый побуждает постигать еще больше того, кто постигает [Его] в неведении, и когда он возвращается к Нему, то пребывает в безмолвии, насыщенный (букв. «снабженный») непостижимостью преизобильного и невыразимого богатства»266; и еще: «Блажен тот […] чьи обычные помыслы были приведены в молчание (’eštattaqw) благодаря силе его восторга (dummārā)! [Вот] дивная (dummārā) вещь для того, чей ум (hawnā) успокоился от [своих] движений, и кто в новом Таинстве слышит в себе самом простое хваление для увеселения им