Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

происходит все время на уровне вéдения, которое, как бы оно ни было удивительно и неизъяснимо, вызывает скорее неподвижность ума в отношении к чувственному или обычному ведению, нежели движение или потеря себя в Боге. Именно в этом смысле Симеон д-Тайбуте говорит, что «ум (hawnā) пленяется и делается чуждым своим [обычным] свойствам и помыслам» через ведение тайн нового века118, а Исаак Ниневийский поясняет, говоря о восхищении святого Павла119, что оно состояло не в «видении телесных подобий чувственных существ, но, благодаря движению мысли (tar‘īṯā), в восхищении (ḥṭīp̄ūṯā) из тела, так что это произошло без участия воли»120.

Второй аспект исступления, присутствующий в учении Григория Нисского, напротив, очень явно выражен у Иоанна Дальятского, когда он говорит об оцепенении, о восхищении или о выходе из человеческого чина. Действительно, хотя он и говорит иногда об оцепенении (temhā) в связи с помышлениями тайн,121 сокрытых в творениях122, гораздо чаще Иоанн использует этот термин для описания видения самой красоты Бога, поглощения Его славой и вызываемого этим полного забвения себя, так что человек больше не знает того, что он знает123. Здесь мы оказываемся на уровне облака или божественного мрака в аутентичном значении этих терминов у Дионисия или Григория.

С оцепенением Иоанн здесь связывает выражения, обозначающие исступление в собственном смысле слова: «человек выходит из своего чина» (nāp̄eq men ṭaḵsēh)124: сердце или ум (hawnā) воспаряют (pāraḥ men duḵtēh)125 и переносятся (šānē)126 благодаря восхищению (ḥṭīp̄ūṯā или ḥṭūp̄yā)127. Все эти выражения – так же как изумление (tahrā), о котором мы сейчас будем говорить, – могут быть соотнесены по отношению к оцепенению согласно следующей схеме, с помощью которой мы попытаемся объяснить, что Иоанн Дальятский подразумевает под «оцепенением (temhā) восхищения»128, которое есть «видение славы Божией»129.

Представляется, что вхождение в исступление начинается для него с изумления (tahrā). Хотя его обычно трудно отличить от оцепенения (temhā)130, с которым оно часто связано и имеет одинаковые последствия – прекращение движений ума, – однако оно, по-видимому, имеет меньшую силу, чем оцепенение. Иногда Иоанн говорит об изумлении в повелительной форме: «Изумись от любви Божией к нам»131, и еще: «Носи в уме (hawnā) твоем изумление Его величием»132, – чего он никогда не делает по отношению к оцепенению. Таким образом, в начальном состоянии исступления изумление может быть связующим звеном между все еще деятельной молитвой, заключающейся в «памяти Божией», и оцепенением, в которое она вводит133. Действительно, Иоанн неоднократно говорит, что «изумление повергает в онемение (bulhāyā)»134.

В связи с оцепенением, несколько свойств которого мы упомянули выше, я здесь хотел бы обратить особое внимание на то, что это состояние представляет собой временную остановку в непрестанном преуспеянии с одной степени славы на другую, о котором мы говорили ранее в связи с тем, что у Иоанна Дальятского соответствует «эпектазису» Григория Нисского. В оцепенении ум недвижим и преисполнен: он пребывает «без движения»135, «в совершенстве без всякого пожелания»136.

Как мы сказали, оцепенение начинается со стадии мистического созерцания сотворенных природ, но продолжается до бесконечности во все более и более углубляющемся видении славы Самого Бога, в неведении и облаке.

Преуспеяние происходит путем прекращения состояния оцепенения под действием пассивного движения восхищения (hṭīp̄ūṯā), которое Иоанн также сравнивает с «побуждением» со стороны Возлюбленного, Который вновь пробуждает пламенное желание того, кто пребывал совершенно лишенным видения Его лика137. Тогда происходит новое изумление, которое влечет к новой степени созерцания и вызывает новый порыв сердца или ума138. Это движение происходит на фоне опыта, в котором преизбыточествует свет: «Прежде чем будет он [ум] поглощен оцепенением (temhā) и неведением и приведен в онемение, я зрю свой ум (hawnā) увеселяющимся в Море Жизни: он купается в волнах света, погружается, всплывает, вдыхает благоухание Жизни, оцепеневает (tāmah), восходит, окунается, сияет, нежится в излиянии Его величия, ликует, сокрывается в свете, от рачения (reḥmṯā) и радости его ипостась (qnōmēh) воскипает, он воспаряет и летает без ограничения […]. Затем Оно увлекает его, чтобы он превосходным образом погрузился в святой свет, и он бывает заключен в Нем, словно на горе света, в многочисленных сияниях; и он приводится в онемение (meṯbalhē) видением Прекрасного, сокрытого в свете; и он пленен славою Всевышнего. И все существующее бывает для него как не существующее, и он даже не ведает самого себя […]. Не знаю [доподлинно]139, сколько [времени проходит, пока ум] погружен в свет и сколько он пребывает в оцепенении (temhā) восхищения, но я ведаю, что сие [может продолжаться] даже много недель»140. Этой «остановке в оцепенении» соответствует неведение141 и невидение142, равно как и вхождение в облако143.

В только что приведенном тексте само оцепенение представлено как опыт, в котором центральнее место занимает свет. Но напомним, что для Иоанна Дальятского облако всегда есть более свет, чем мрак, точнее, облако есть риза144, которая скрывает145 сущностный свет Бога146, оставаясь при этом само по себе светозарным. Оно тождественно славе147 или красоте Божией148.

С момента вхождения ума в облако божественного света каждое движение восхищения внутри облака вызывает исступление в собственном смысле слова; человек «выходит из своего чина»149 под воздействием желания и рачения150, утрачивает всякое сродство с Адамом и всякую жизнь человеческого происхождения: он становится Самим Тем, Который почивает в нем по милосердию151, пребывая в оцепенении и исполненном жизни неведении152.

Кратко говоря, хотя оцепенение в самом крайнем значении этого термина является для Иоанна эквивалентом собственно исступления, оно, однако, начинается до исступления и также соответствует степеням созерцания более низшим, чем та, которая вызывает исступление (такова степень «естественных» созерцаний). Перед нами – конечно, в достаточно схематичном изложении – следующий процесс: изумление – оцепенение (на уровне мистического созерцания творений); затем изумление – движение восхищения – оцепенение в исступлении (на уровне облака), затем новое изумление и т. д.

Сравнение результатов этого анализа с тем, что сказано об исступлении у Григория Нисского, напоминает о двух замечаниях, которые были сделаны ранее по поводу понятия непрестанного преуспеяния в видении Бога и использования символов облака или мрака. В первую очередь, в описаниях исступления у Иоанна кульминация приходится на неподвижное и преисполненное оцепенение, тогда как для Григория кульминационной точкой является само движение эпектазиса, вызванное возобновлением желания153. Кроме того, оцепенение у Иоанна, хотя и связано на самых высоких степенях с более глубоким вхождением в облако, вызывается светом этого облака, который есть сокрытое блистание сущностного света, тогда как для Григория апогей исступления – это вступление в божественную тьму154. Однако в данном случае речь идет всего лишь о разнице в акцентах, и обе концепции исступления, как представляется, в действительности родственны друг другу.

5.1.7. Образ зеркала

Весьма вероятно, что восточносирийские мистики заимствовали у Григория