Zealot. Иисус: биография фанатика - Реза Аслан

О Назарете как месте рождения Иисуса см. John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1, 277–78; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin, 1993) и John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (New York: HarperOne, 1995), pp. 18–23.

О мессианских представлениях в эпоху Иисуса см. Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books, 1971), pp. 1–36. Шолем выделяет два различных мессианских течения внутри раннего иудаизма: реставраторское и утопическое. Реставраторский мессианизм проповедует возвращение к идеалам славного прошлого, иными словами, для сторонников данного направления улучшение текущей ситуации напрямую связано с великими событиями прошедших времен. Но, видя надежду в прошлом, этот полюс движения, тем не менее, прямо связан и со стремлением к еще более славному будущему, в котором установится «порядок вещей, которого не существовало прежде». Утопический мессианизм родственен реставраторскому. Он более апокалиптичен по настрою и ждет от прихода мессии катастрофических изменений, то есть уничтожения существующего мира и начала новой эпохи. Признаки реставраторского мессианизма можно увидеть в традиции, ориентирующейся на идеал царя Давида, он направлен на установление царства в настоящем, в то время как утопический мессианизм ассоциируется с духовным вождем, который упоминается в свитках Мертвого моря из Кумрана. Безусловно, ни одно из этих направлений не существовало независимо от другого. Напротив, оба полюса в той или иной форме присутствовали в идеологии практически каждой мессианской группировки. На самом деле, именно напряжение между этими двумя тенденциями приводило к тому, что представления о мессии в иудаизме сильно варьировались. Подробнее о иудейском мессианизме см. в работах Ричарда Хорсли (Richard Horsley), в том числе «Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine», The Messiah, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 295; «Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 447–95 и «‘Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 47 (1985): 435–63. Все три работы Хорсли имели важнейшее значение для моего собственного исследования мессианских идей во времена Иисуса. Также рекомендую читателю соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman et al., (New York: Doubleday, 1992) и The Encyclopedia of the Jewish Religion, ed. J. Werblowsky et al. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966).

Может показаться, что кумранская община на самом деле ждала двух разных мессий. В Уставе общины (9. 12) говорится о приходе «Пророка и Мессий Аарона и Израиля». Здесь отчетливо видно, что между мессией-царем и мессией-священником проводилось различие. Эта идея получает дальнейшее развитие в Уставе конгрегации. В этом свитке описан пир «последних дней», на котором мессия Израиля занимает подчиненное положение по отношению к священнику общины. Хотя священник в тексте не назван «мессией», его более высокое положение за столом указывает на его эсхатологическую власть. Из этих текстов ученые делают вывод, что Кумранская община верила в приход двух мессий, царя и священника, при этом фигура последнего была более значимой. См. James Charlesworth, «From Jewish Messianology to Christian Christology; Some Caveats and Perspectives», Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, ed. Jacob Neusner et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 225–64.

Необходимо отметить, что в Еврейской Библии мессия нигде не называется реальным потомком царя Давида, то есть «сыном Давида». Но совокупность образов, связанных с мессией, и тот факт, что его главной задачей было восстановление царства Давида, прочно связали мессианские чаяния с потомством Давида. Во многом это произошло благодаря так называемому «завету Давида», основанному на словах пророка Нафана: «И будет непоколебим дом твой [Давида] и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар. 7. 16).

Происхождение Иисуса из дома Давидова утверждается многократно, и не только в евангелиях, но и в посланиях Павла, в которых Иисус несколько раз назван «семенем Давидовым» (Рим. 1. 3–4; 2; Тим. 2. 8). Мы не можем сказать, было ли это на самом деле так. Многие люди претендовали на родство с величайшим царем Израиля (который жил за тысячу лет до Иисуса из Назарета), но никто не мог ни доказать, ни опровергнуть это. Но совершенно очевидно, что связь между Иисусом и Давидом была очень важной для раннехристианской общины, потому что она помогала доказать, что этот простой крестьянин был на самом деле мессией.

Широко распространено мнение, что оригинальный текст Евангелия от Марка заканчивается строкой Мк. 16. 8, а фрагмент Мк. 16. 9–20 является позднейшим добавлением.

Согласно Норману Перрену, «в современной науке существует единодушное мнение, что содержание фрагмента Мк. 16. 9–20 в большинстве переводов является компиляцией материала, взятого из других евангелий и добавленного к оригинальному тексту Марка при его переписывании в раннехристианских общинах» (N. Perrin, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia: Fortress Press: 1977), 16).

Однако все еще существуют те, кто ставит это утверждение под сомнение, заявляя, что книга не может заканчиваться греческим словом gar, которое стоит в конце Мк. 16. 8. Эта точка зрения была опровергнута в работе P. W. van der Horst, «Can a Book End with GAR? A Note on Mark XVI.8», Journal of Theological Studies 23 (1972): 121–24. Ван дер Хорст приводит многочисленные примеры древних текстов, которые заканчиваются именно так (например, 32-й трактат Плотина). В любом случае, тот, кто читает Евангелие от Марка по-гречески, может заметить, что последние восемь строк написаны другой рукой.

О пророчествах, утверждающих, что когда придет мессия, «никто не будет знать, откуда Он», см. 1 Енох 48. 6 и 3 Езд. 13. 51–52. Полный анализ так называемых мессианских «доказательств» см. в работе J. J. M. Roberts, «The Old Testament’s Contribution to Messianic Expectations», The Messiah, 39–51. Согласно мнению этого исследователя, подобные тексты можно разделить на пять категорий. Во-первых, ряд текстов принадлежат к категории пророчеств ex eventu («сделанных после события»). Робертс цитирует предсказание Валаама из книги Чисел (24. 17 — «восходит звезда от Иакова») как пример ситуации, в которой пророчество, уже исполнившееся в раннецарский период (в данном случае это празднование побед Давида над моавитянами и эдомитянами, см. строки 17 и 18), трактуется как имеющее отношение к грядущему небесному царю. Такая интерпретация, направленная в будущее, игнорирует первоначальный контекст пророчества, утверждает Робертс. Ко второй категории относятся пророчества, имеющие отношение к церемонии возведения на престол царей-помазанников. Например, 2-й Псалом («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») и фрагмент Ис. 9. 6 («Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира»), вероятнее всего, были сочинены по конкретному случаю и выполняли как религиозные, так и политические функции. Политическое предназначение подобных текстов проявляется в утверждении власти царя и его прямой связи с Богом. Они также устанавливают связь между обязанностями царя перед его народом и велениями Господа. Царь, который действует от имени Бога, должен проявлять Божью справедливость. Заявления, подобные тем, что содержатся в этих строках, несомненно, были мощным инструментом царской пропаганды. Пророчества, относящиеся к третьей категории, действительно говорят о будущем правителе, и именно они, пожалуй, наиболее часто цитируются теми, кто стремится придать мессии черты спасителя (Мих. 5. 1–5; Зах. 9. 1–10). Эти тексты говорят о воплощении давидовского идеала, слова о царе из дома Давидова, который восстановит Израиль в его прежней славе, используются в них метафорически, а не как указание на реальное кровное родство. Но по мнению Робертса, пророчества о будущем царе (например, царь из ничтожного Вифлеема у пророка Михея) «содержат в себе серьезную критику тех, кто на данный момент занимает трон Давида: они недостойны называться его наследниками». Такое критическое отношение заметно и в других пророческих текстах (см. Ис. 1. 21–26, 11. 1–9, 32. 1–8). Роберт использует тот же подход при анализе четвертой группы мессианских текстов, говорящих о грядущем царе. Эти тексты, главным образом из книг Иеремии и Иезекииля, Роберт относит к концу периода существования Иудейского царства, когда восстановление династии Давида было ответом на растущую тревогу относительно будущего Израиля как теократии. Последняя категория — это тексты, относящиеся к эпохе после вавилонского пленения. По мнению Робертса, иудеи, вернувшиеся из плена, столкнулись с проблемой разрушенного Храма, скомпрометированного жречества и отсутствия потомка Давида на троне. Пророчества Захарии и Аггея решают эти проблемы, наделяя Зоровавеля властью восстановить царство Израиля и храм (Агг. 2. 20–23; Зах. 4. 6–10). Робертс считает, что пророчества, касающиеся восстановления монархии и Храма (напр. Зах. 6. 9–15), относятся только к действиям Зоровавеля и являются оптимистичным ответом на ужасные обстоятельства, имевшие место в период после вавилонского пленения. Он также возводит более поздние религиозные ожидания мессии к текстам этого периода, говорящим о восстановлении священства под властью Иисуса (Зах. 3. 1–10). В результате своего исследования Робертс приходит к выводу, что идея мессии-спасителя не явно утверждается в еврейском Писании, а скорее является более поздней разработкой эсхатологического учения, осуществленной фарисеями, вероятно, во II–I веках до н. э. и впоследствии внедренной в «нормативный иудаизм».