Сочинения - Лев Карсавин

Много возможностей в восточном аскетизме, способном вызвать ожесточеннейшие споры о «Свете Фаворском», пупоглядие и изощренную технику молитвы, а рядом с этим — нелепые, но тем не менее многих увлекающие бредни Федорова о магическом воскресении мертвых. Однако чаще всего православный аскетизм останется равнодушным к миру, созерцает Божество и в нем самом и в его творении, недейственно умиляется красою и правдою Божьими, на зло же и безобразие не смотрит или старается не смотреть: как могут они быть, если все Божье? Все приемлется, все оправдывается, но — созерцательно, не для того, чтобы действенно усовершать эмпирию. В лучшем случае мир преображается только в сознании индивидуальном, в одном моменте всеединства, но и то не до конца. Ведь для полного преображения необходимо, чтобы этот момент стал индивидуализацией всего творения, что невозможно при его отъединении от прочих, при его недейственности. Преображение мира часто выражается в неколебимой уверенности, что оно само собой наступит, без достаточного сознания, что оно не может наступить, если вожделение о нем не станет действенным. Я не думаю, чтобы нужно было подтверждать примерами пассивность нашей религиозности (а она выражает всю нашу культуру), останавливаться на вялости и неорганизованности нашей церкви.

Абсолютное воспринимается в мире. Но мир в божественности своей предстает пассивному духу как уже данное. Разумеется, он неполно выражает Божество, недостаточно, — греховен. Но ведь и в недостаточности своей он божествен, а недостаточность сама по себе бытие, но только недостаток бытия. Рано или поздно мир усовершится и станет истинным всеединством, обожится всецело — в этом сомневаться нельзя. Если же так, то — возникает лукавая мысль — стоит ли деятельно стремиться к его преображению? Уверенность в будущем обеспложивает настоящее, как на Западе обеспложивает его идеал прогресса, именно потому и соблазнительный для православного сознания. К тому же идеальное состояние мира, определяемое неотступно предстоящим умственному взору абсолютным бытием, не достижимо путем частичных реформ или поправок и отъединенных усилий. Оно может быть плодом только псеединой, вселенской деятельности и предельного напряжения деятельности каждого. А как я достигну этого предельного напряжения, если меня одолевает вольная моя лень и способен я только на небольшие усилия, которые не могут удовлетворить меня самого? Как я побегу спасать отечество от врага, если никто другой бежать не хочет, рассуждая точно так же, как я? Англичанин, какой–нибудь «Гампден суровый», тот, небось, побежит без всяких рассуждений, но он зато и в одиночестве не останется.

Мы видим — в противовес католически–протестантскому антропоморфизму, православное религиозное сознание пыдвигает понимание всего как божественного, вплоть до готовности оправдывать свои недостатки, и обнаруживает равнодушное невнимание к человеческому, иногда превращается в специфическую холодную жестокость. Теряют свою силу и бледнеют человеческий закон и нормы человеческой морали. Они признаются и наивно утверждаемы тем, что находят себе оправдание, как божественное. Они мертвеют и колеблются в признании неизбежности их несовершенства. Формализм и законничество католической этики отталкивают — не рабского послушания, а свободного сыновнего творчества требует христианская идея. Ригоризм протестантской морали становится непонятным. — «Немец честен в копеечных расчетах, а как дойдет дело до миллионов, так украдет!» Какой смысл быть ригористичным в мелочах, если нет ригоризма в главном? И вполне последовательно воруются и миллионы, и копейки: все, что плохо лежит. Нравственные требования абсолютны, но не сами по себе — категорический императив русскому человеку не более понятен, чем парламентаризм на аглицкой манер — а в силу обоснования их самим абсолютным. И стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося. Недаром Иван Федорович Карамазов, человек очень русский, вместе с Ф. М. Достоевским полагал, что «все дозволено», если нет бессмертия.

Исторически данная государственность приемлется как факт несовершенный, но все же оправданный, тем более, что совершенство (особенно если измеряется оно абсолютным идеалом) на земле неосуществимо. Она оправдывается религиозно, и не случайно, что только религиозным началом создалась и держалась византийская государственность. Да и русское православие больше связано с идеей самодержавия, чем то принято думать. Оттого–то катастрофа монархии стала катастрофою и для него. Достойно внимания, что до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями. Крайности сходятся. — Идеал папской монархии, построенной по образцу человеческой, находит себе соответствие в религиозном идеале власти василевса над христианским миром и церковью. Внешне этот восточный идеал напоминает идеал (впрочем, заимствованный Западом у Востока, хотя и осложненный германскими традициями) западных императоров, боровшихся с папством на почве арианизируемого христианства. Но, при всем внешнем сходстве, первый по существу отличен от второго. Притязания василевса неопределеннее и шире: он не хочет быть только «епископом от внешних», он считает себя «и царем, и иереем», а волю свою каноном. Он — глава церкви; не даром Святейший Правительствующий Синод в свое время ссылался на византийского канониста Вальсамона. Идея православной монархии так и осталась в недоразвитом состоянии, потому что, конечно, нельзя считать решением проблемы так называемую теорию симфонии. Но для нас существенна и другая сторона дела. — Православное сознание сочетает признание абсолютной ценности во всяком проявлении жизни с признанием относительности и несовершенства всего человеческого. Поэтому идеал христианской монархии, при всем отношении к ней как к наилучшей форме земного общественного и государственного бытия, не только не формализируется, но, если он достаточно продуман, и не абсолютируется в необходимую форму, не признается даже в пределе своего развития полнотой совершенства. А в связи с этим стоит и возможность для Востока религиозно оправдывать революцию, что ясно не только в многострадальной истории Византии. — Один из русских в начале XIX в. чрезвычайно удачно охарактеризовал современный ему государственный строй России как «despotisme inodere par l'assassinat».

Итак, преимущество восточного христианства перед западным заключается в полноте и чистоте хранимого им предания — того, что выражено вселенским и соборным периодом церковной жизни. Оно само сознает это, сознает вплоть до чрезмерной гордыни и вражды к чужому, до сожалительного или презрительного отношения к латынству и люторству. Недостаточность же православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно. Этою пассивностью в значительной мере объясняются рассмотренные нами уклоны религиозности и культуры Востока и, во всяком случае, тот факт, что для восточного сознания они, не получая догматического закрепления, не могут притязать на абсолютное значение. С другой стороны, в православном самосознании возникает и еще один характерный уклон, нссь смысл которого выяснится нам в дальнейшем. — Неумеренность в ценности своего, поскольку оно не оправдано вселенски, естественно сопровождается недоверием к чужому, католическому и протестантскому, отрицательным отношением ко всякому новшеству, которое ведь тоже не может притязать на вселенское значение. В связи с этим в себе самой православная культура усматривает в качестве положительного и ценного верность преданию, ею оправдывая и свою косность. Но верность преданию, возведенная в принцип, вызывает ревнивое до болезненности отношение ко всему переданному отцами, не только к смыслу, а и к букве, даже к внешнему облику. Она рождает староверие и старообрядчество, как столь же характерное для Востока явление, сколь для Запада характерна ересь. Восточно–христианская культура двоится в кажущихся ей самой недостаточно обоснованными исканиях и в попытках оправдать свою неподвижность.

Восточно–христианское сознание особенно остро и глубоко смущаемо идеалом всеединства. Но всеединое тварное бытие должно мыслить не как отвлеченное единство и не как систему множества. Оно всеедино, т. е. и едино, и все, и всяческое, все свои моменты и каждый из них. И оно все в каждом из своих моментов, а каждый из них — все оно, хотя в разъединенности космоса, в эмпирическом бытии его только потенциально. Каждый момент может и должен быть всеединством, а следовательно, и всеми прочими, но может только в своем индивидуальном бытии — как особая индивидуализация всеединства. Такая индивидуализация необходима по самой идее всеединства, хотя еще недостаточна для полноты его единства. Полнота же его осуществляется лишь в том случае, если каждый момент становится всеми прочими и всем в себе самом и в то же самое время совершенно перестает быть самим собой. Иначе говоря, он должен все принять в себя, утвердить себя в обладании всем и в то же время без остатка отдать себя всем и всему. Как нетрудно показать, второе является необходимым условием первого, а первое необходимым условием второго. А это значит, что для личности идеал всеединства выражается в полноте самоутверждения (хотя не в смысле утверждения эмпирической своей самости, каковая есть ограниченность) и в полноте самоотдачи, т. е. смирения и жертвы собою.