Сочинения - Лев Карсавин

Живое сознанием подлинного единства с абсолютным, утверждением отмеченной нами выше (III) основной апории всякой религиозности, православие склонно в лице величайших своих учителей и мыслителей рассматривать все сущее как теофанию, как явление Божества в тварном. Теофания не одностороний акт Божества. Она — единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога. Этот акт нельзя рассматривать как обусловление одного субъекта другим: такое рассмотрение уничтожает понятие свободы и возможно только при нелепом допущении, что множество первее единства. Божество изливает себя, поскольку тварь его приемлет, тварь приемлет его, поскольку оно себя изливает в нее. Сам акт творения также не что иное как теофания. Называя его творением, не следует забывать, что акту Творца, как бы призыву Им твари к бытию, соответствует свободный отклик твари, свободное ее движение к нему. Космос не нечто самобытное, вне Бога лежащее (сам по себе и в себе космос — ничто), даже не риза Божества, но — сама Божественность, однако Божественность, причаствуемая тварностью, в причастии реальною. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. Так нашим далеким предкам, несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической.

Просвещенный читатель и сам сумеет конкретизировать развитые здесь общие соображения. Обратившись к истории русской мысли, он, надеюсь, отметит как национально–характерное упорную борьбу ее с рационализмом и эмпиризмом и согласится, что крупнейшие и оригинальнейшие русские философы (даже не считая Сковороды, обязанного значительною долею своей известности своей фамилии) все–таки не позитивисты и не рационалисты, а «метафизики», и что даже русский позитивизм или нигилизм отличается довольно большою своеобычностью. Он отметит далее и то, что в нашей философии преобладают течения, родственные по духу отмеченным выше тенденциям религиозности, а кантианство во всех своих проявлениях, как уже указано, отличается редким бесплодием. Конечно, до европейских новинок мы падки, особенно в провинции (к счастью, Москва теперь получила возможность вслед за формальною приобрести и реальную столичность), но типичный путь русского философа ведет его из–под суровой руки Когена в лоно Плотина. С этим читатель согласится — нельзя же спорить с фактами. Но не менее значительными покажутся ему до оскомины часто указываемая связь русского философствования с жизнью, своеобразная идейная направленность русской художественной литературы (читай о «героическом характере» ее), идеал «мыслящего реалиста», активное народничество, Достоевский и Лев Толстой и многое другое, вплоть до пламенного увлечения формальным методом. В области религиозной жизни читатель, конечно, обратит внимание на русское старчество, хотя, может быть, и знаком с ним только по литературному образу старца Зосимы, и на бытовую связь духовенства (даже монашествующего) с жизнью; в области политики — на силу идеологических моментов от Священного Союза и легитимизма, проявленного Николаем I в усмирении венгров, через славянофильские войны до последка дней сих. Но не желая злоупотреблять риторическими приемами, я предоставляю читателя себе самому и перехожу к дальнейшему.

Указанные нами до сих пор черты все еще недостаточно определяют православие: они характеризуют его потенции, частью те же потенции христианской идеи, которые по–иному актуализованы религиозностью Запада. В отличие от западного христианства, восточное с VIII в. и доныне пребывает в состоянии потенциальности. Все раскрывающееся в нем не становится органическим его моментом, формально — не признается им самим за вселенское и несомненное, реально — ограничиваемо противоположными, частью западными течениями. Применительно к православию можно говорить лишь о тенденциях развития, во многом столь же (хотя и по–иному ) односторонних, как и на Западе.

Никак нельзя умалять закоснелости православной культуры в состоянии потенциальности, не только догматической, но и всяческой. Это какая–то пассивность и недейственность, равнодушие почти сонное, нежелание двигаться, вовсе не крепостным правом и бездельничаньем помещиков объясняемое, как полагают премудрые толкователи нашей литературы в забвении того простого факта, что русский купец и мужик не менее ленивы, чем русский барин, а немец–крепостник всегда был существом очень деятельным. Это — пресловутая русская лень, невольно заставляющая вспоминать о покое буддиста или, по крайней мере, «сонного грузина» в «узорных шальварах», о молчаливых чарах бесконечной степи, о томящей грустью по непонятному и лениво–желаемому музыке. На первый взгляд кажется странным, но, если поразмыслить, то естественным — исконная, органическая русская пассивность стоит в связи с устремленностью к абсолютному, которое как–то отчетливее воспринимается сквозь дымку дремы, окутывающей конкретную действительность. При этом абсолютное созерцается то в нем самом, то в космосе. При сосредоточении внимания на нем самом религиозность естественно становится отрицающей мир с несравнимо большею энергией, чем на Западе, если только, уклоняясь в пантеистическое созерцание, она не проникается беспредельным к нему равнодушием. Энергия отрицания понятна. — Абсолютное, как триединство и всеединство, необходимо обосновывает мир; и мир уже нельзя понимать как иллюзию, даже как преходящее средство, что мы наблюдаем на Западе. Мир реален, и отрицание его должно превратиться в активную борьбу с ним, рождающую дуалистические настроения. В этом смысле показательно, что из всех возникших на Востоке ересей и лжеучений иконоборство слабее всего отозвалось на Западе и что Восток — родина и классическая страна христианского аскетизма. Конечно, аскетизм известен и пантеистическому Востоку, но там он носит иной характер — уходит от мира в равнодушие к миру и в спокойное созерцание абсолютного. Конечно, аскетизм проявляется и на христианском Западе, но на Западе он не достигает такой силы и, в общем, остается средством. Лишь пантеистически–дуалистическое манихейство, христианизовавшесся и высказавшее себя опять–таки ранее и полнее всего на Востоке, да маздеизм в язычестве обнаруживают аскетическую энергию, по силе не уступающую энергии некоторых проявлений православного (впрочем, не русского) аскетизма. Точно так же и иконоборство возникает на почве теизма, в исламе, и находит себе отклики на Западе, но ни там, ни здесь оно не отличается воинствующим характером и фанатизмом византийского. В исламе оно — иконоборство воздержания; на Западе проявляется лишь ненадолго в эпоху борьбы с Filioque при Карле Великом и возобновляется только в XVI в., как движение по духу своему более родственное исламу, по резкости проявлений не характерное.

Отчасти в связи с этим стоит и отношение ко Христу, нередко уклоняющееся в докетизм. На Востоке немыслимы образы Христа, отраженные, с одной стороны, Дюрером и Грюневальдом, с другой — художниками Возрождения (даже не Содомой, а Микель Анджело и Рафаэлем), Ван–Дейком, наконец — Уде. Для православного в образе Христа выступает прежде всего божественное, умаляющее его человеческую природу, неуловимо влекущее к докетизму. Православию неприемлемы драстический язык Запада в применении к тому же Христу и конкретности западной мистики, в эксцессах своих доходящих до кощунственной эротики. То же самое вытекает из сопоставления западного культа Мадонны с восточным культом Богоматери. И понятно, что русская иконопись просто срывается и замирает на школе Ушакова, а не перерождается в нечто подобное «иконописи» эпохи Ренессанса, и что для русского религиозного искусства типичны не Неф, не Ге, а Нестеров. Впрочем, это явление связано и с другими сторонами восточнохристианского аскетизма. — Реальность мира им, повторяю, не отрицается, и, поскольку сознание не поглощено абсолютным, оно сосредоточивается на идее преображения мира уже здесь, на земле, уже теперь, немедленно. Афанасий Великий в своем «Житии Антония» ясно высказывает именно так понятую идею преображения, возвращающую аскетизму его первоначальный смысл средства. В излишествах афонского аскетизма эта идея создает страшный, почти дьявольский образ Иоанна Крестителя (в Русском Музее в Петербурге). В более гармоничном проявлении она обусловливает характернейшие черты древней русской иконописи с ее утонченными фигурами и преображающим земное благолепием, с ее тонкой символикой композиции и красок.

Много возможностей в восточном аскетизме, способном вызвать ожесточеннейшие споры о «Свете Фаворском», пупоглядие и изощренную технику молитвы, а рядом с этим — нелепые, но тем не менее многих увлекающие бредни Федорова о магическом воскресении мертвых. Однако чаще всего православный аскетизм останется равнодушным к миру, созерцает Божество и в нем самом и в его творении, недейственно умиляется красою и правдою Божьими, на зло же и безобразие не смотрит или старается не смотреть: как могут они быть, если все Божье? Все приемлется, все оправдывается, но — созерцательно, не для того, чтобы действенно усовершать эмпирию. В лучшем случае мир преображается только в сознании индивидуальном, в одном моменте всеединства, но и то не до конца. Ведь для полного преображения необходимо, чтобы этот момент стал индивидуализацией всего творения, что невозможно при его отъединении от прочих, при его недейственности. Преображение мира часто выражается в неколебимой уверенности, что оно само собой наступит, без достаточного сознания, что оно не может наступить, если вожделение о нем не станет действенным. Я не думаю, чтобы нужно было подтверждать примерами пассивность нашей религиозности (а она выражает всю нашу культуру), останавливаться на вялости и неорганизованности нашей церкви.